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Full text of "Commentaire du Code d'Hammourabi [microform]"

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PIERRE CRUVEILHIER 



COMMENTAIRE DU 



CODE 



D'HAMMOURABI 



LIBRAIRIE ERNEST LEROUX 



COMMENTAIRE 
DU CODE D'HAMMOURABl 



DU MEME AUTEUR 



Introduction au Code d'Hammourabi, 1 vol. m-4^ (Leroux), 1937. 



PIERRE CRUVEILHIER 



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COMMENTAKE DU 

CODE 

D'HAMMOURABI 



PARIS 
LIBRAIRIE ERNEST LEROUX 

108, BOULEVARD SAINT-GERMAIN, VI® 

1938 



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Tous droits de reproduction, d'adaptation et de traduction réservés pour tous pays 



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SOMMAIRE 
du Code de Hammourabî 

Prologue. Col. I-IV, 25 

I. Délits de sorcellerie §§ 1, 2. 
II. Délits d'ordre judiciaire §§ 3-5 

III. De la propriété §§ 6-126 

1. Attentats contre la propriété §§ 6-25 

2. Des officiers et de leurs biens §§ 26-41 

3. De l'Agriculture §§ 42-66. . . 

4. Des Maisons .... § 71 .... § 78 

5. Du Prêt à intérêt §§ 89-96 

6. Des Sociétés §§ 98-99 

7. Le contrat de commission §§ 100-107 

8. Débits de boissons fermentées §§ 108-111 

9. Le Porteur infidèle § 112 

10. Du Créancier §§ 113-116 

11. De la contrainte pour dettes §§ 117-119. 

12. Des dépôts §§ 120-126 

IV. De la Famille §§ 127-195. 

10 Les Époux §§ 127-177. 

1. Calomnie d'une prêtresse ou d'une épouse § 127 

2. Nécessité d'un contrat pour la validité du mariage § 128 

3. Adultère d'une épouse ou d'une fiancée §§ 129-132 

4. Remariage d'une épouse de captif ou de fuyard §§ 133-136 

5. Divorce §§ 137-143 

6. De la concubine §§ 144-147 

7. De l'épouse malade §§ 148-149 

8. Disposition et transmission par l'épouse de la donation 

que son mari lui avait faite (nudunnu) § 150 

9. Responsabilité des Époux pour leur dettes §§ 151, 152. 

10. Conjugicide § 153 

11. Incestes §§ 154-158 

12. Rupture des fiançailles §§ 159-161 

13. De l'héritage : de l'épouse, du père et de la mère remariée 

§§ 162-174 



VI COMMENTAIRE DU CODE d'hAMMOURABI 

14. Mariage d'un esclave du palais ou d'un muskenum avec 

une fille d'homme libre §§ 175, 176 

15. Le nouveau mariage d'une veuve ayant des enfants en bas 

âge § 177 

20 Les Enfants §§ 178-195. 

1. La seriqtu (dot) des filles : prêtresses, hiérodules, prêtresses 

de Marduk, filles de concubine §§ 178-184. 

2. Les enfants adoptifs §§ 185-193 

3. Châtiments §§ 194, 195 

V. Code pénal pour les coups et les blessures selon les diverses classes sociales 
(hommes libres, muskenu, esclaves) §§ 196-214. 

1. Œil crevé ou membre brisé §§196-199 

2. Dents cassées §§ 200, 201. 

3. Coups à la tête §§ 202-205. 

4. Blessures ou mort causées involontairement par un homme libre 

dans une rixe §§ 206-208 

5. Avortement et mort provoqués par les coups d'un homme libre 

§§ 209-214. 

VL Honoraires dûs, châtiments encourus dans l'exercice de diverses professions 
§§ 215-240 

1. Le médecin §§ 215-223 

2. Le vétérinaire §§ 224, 225 

3. Le ^allahum (tondeur, barbier) ayant rasé, sans l'autorisation du 

maîtpe, la marque d'esclave inaliénable §§ 226, 227. 

4. Le bâtisseur §§ 228-233 

5. Le bateher §§ 234-240 

Vn. Des boeufs pris en gage ou loués §§ 241-249. 

1. Bœufs pris indûment en gage § 241. 

2. De la location §§ 242-243 

3. Perte ou mutilations §§ 244-249 

VIII. Mort humaine causée par les coups de corne d'un bœuf §§ 250-252 

IX. Des ouvriers agricoles et de leurs instruments §§ 253-260. 

1. Code pénal pour divers délits commis par des ouvriers agricoles 

auxquels des bœufs et des instruments avaient été confiés 
§§ 253-256 

2. Tarifs de louage des ouvriers agricoles §§ 257, 258. 

3. Pénalités pour vols d'instruments d'arrosage ou de charrue 

§§ 259, 260 

X. Du Pâtre 

1. Salaire annuel § 261 

2. Responsabilité pour les animaux, au pâturage ou au parc §§262-267. 



SOMMAIRE DU CODE d'hAMMOURABI VII 



XI. Tarifs de. louage §§ 268-277 

1. Animaux pour fouler §§268-270 
. 2. Chariot §§271, 272 

3. Ouvrier agricole § 273 

4. Artisans divers §§ 274, 275 (?) 

5. Bateaux §§ 276, 277. 

XII. Esclaves §§ 278-282 

1. Résiliation de leur vente §§ 278-281 

2. Renîment de leur maître § 282 

Épilogue. Col XXIVr-XXVIIIr 



PROLOGUE 



Col. I-col. V, 25 



COMMENTAraE DU CODE D'iIAMMOUnABI 



1. Vocation divine et originelle de Hammurabi 

DE FAIRE LUIRE LE DROIT SUR BaBYLONE 
ET SUR LES RÉGIONS VASSALES, COL. 1-49 



Col. I. 1-15. I-nu Anum si-ru-um sar (ilu) A-nun-na-ki 

3-7. (ilu) En-lil be-el sâ-me-e ù ir-si-tim sâ-i-im si-ma-at UN (nise) 

8-10. a-na (ilu) Mard.uk mçirim ri-es-ti-im sa (ilu) En-ki (Ea) 

11-13. (ilu) belu-ut kissat ni-si(g) i-si-mu-sum 

14-15. in I-ge-ge û-sar-bi-ù-su 

16-26. KÂ DINGIR (Bâb-ili) (RA), (Kl) sum-su si'-ra -am ib-bi-ù (16-17). 

18-19. in ki-ib-ra-tim u-sâ-te-ru-su 



Col. I, 1-49. Anu et Enlil (Bel) , au moment même où ils conférèrent à Marduk une royauté éternelle sur 
Babijlone et les réglons vassales, appelèrent Hammurabi à faire luire le droit dans ces pays. 

Le prologue du C.H. comprend trois parties, dont l'enchaînement est logique. Tout d'abord le grand' 
monarque manifeste sa vocation divine de faire luire le droit sur Babylone et les régions vassales I, 1-49 ; 
ensuite il fait son autopanégyrique pour montrer combien le choix des dieux était justifié I, 50-V, 13 et 
enfin il dit qu'il s'est acquitté de sa bienfaisante mission V-13''-25. 

1-2. C'est par Anu que Hammurabi commence son code, c'est à ce dieu qu'il attribue en premier lieu 
la \"Ocation de Marduk et la sienne 45-50, enfin c'est Anu qu'il adjure en premier lieu de châtier tout 
contempteur de son code XXVIr 45-52. Ainsi qu'y font allusion les épithètes et les prérogatives que H 
lui donne, soit ici, soit dans l'épilogue, Ànu occupe la place suprême dans le panthéon alikadien. Il est le 
dieu « élevé », « grand » par excellence. Il est à la fois le « roi » et le « père » des dieux. Son nom vient du 
sumérien an qui signifie ciel. Et c'est parce que Anu était à la fois le père des dieux et le dieu du ciel que 
son nom est exprimé par l'idéogramme qui signifie à la fois le ciel et la divinité : an (sum), il « accadien » 
Avec Enhl (Bel) et Enki (Ea), il forme la triade suprême. 

En général les Anunnaki et les Igigi sont des divinités inférieures par opposition aux grands dieux. 
Tel est le sens des Anunnaki dans l'épilogue Col. XXVIllr 73-74. Les Anunnaki désignent les dieux terrestres 
et les Igigi les dieux célestes. Mais ici nous pouvons conclure du paralléhsme « père des dieux » XXVIv 4G, 
que Anunnaki signifie tous les dieux. Cf. comm. XXVIllr 73-74. 

3-7. Le second de la triade suprême est Enlil en sum, Bel en akkad. Ici Ham. lui attribue conjointement 
avec Anu la vocation de Marduk et la sienne. Dans l'épilogue, il l'adjure d'abord, après Anu, de maudire tout 
contempteur de sa stèle, et, tout à fait à la fin, de consacrer les malédictions des autres dieux, col. XXVIL 
53-80 et XXVIllr 84-91. Enlil est caractérisé ici comme « seigneur des cieux et de la terre ». Plus tard, on 
lui attribua comme domaine la terre, tandis qu'on réserva le ciel à Anu et l'eau à Enki (Ea). Une autre 
prérogative d'Enlil c'était de fixer les destinées des peuples et des individus. C'est tout à fait à propos que 
Ham. mentionne cette prérogative au sujet de vocation, dans le prologue, et en vue d'attirer un mauvais- 
sort à ses ennemis, dans l'épilogue. A ce même endroit, H rappelle que les ordres de Bel étaient immuables 
XXVIr 55-56. Il portait sur lui les tablettes du destin. Il était honoré surtout à Nippur, et son temple était 
l'E Kur (maison de la montagne). Si l'on se souvient du rôle tout ù fait terrible de Bel dans le Déluge 
babylonien, on ne sera pas étonné que H sollicite de lui une malédiction tout à fait terrible contre ses 
ennemis, cf. comm., épilogue XXVIr 53-80. 

8-10. Marduk était le fils aîné d'Enki (Ea). Il vainquit la déesse révoltée Tiamât. Il créa l'univers, ir 
fit les hommes avec son sang. Poème de la Création, lab. III, Il 113 ss ■ — VI, Choix de lexUs religieux assyro- 
babyloniens, Dhorme, pp. 39 ss et Cosmogonie chaldéenne, ibid., pp. 82-89. Participant à la sagesse de son 
père Ea, lui-même devint le dieu de la sagesse. Ham. parle ici de Marduk uniquement pour dire que Anu 
et Enlil l'instituèrent dieu de Babylone. Comme ces mêmes dieux appelèrent Ham. à la royauté de 
Babylone, Marduk fut le dieu national de ce monarque. Dans la suite du prologue et de l'épilogue, nous 
constaterons que H manifesta le plus grande piété envers sa divinité nationale II 7-12, XXIVv G7-69, 
89-XXVr 2, 25-33, 41-58. 

En-ki « seigneur de la terre » fut identifiée de bonne heure avec E-a (maison de l'eau). Cette divinité 
était maîtresse du fleuve, qui entourait la terre, Vapsu. C'était le dieu de la sagesse suprême, auquel on 
s'adressait pour connaître l'avenir au moyen des incantations. Quelquefois, il fut considéré comme le 
créateur de l'humanité. On le surnommait le dieu potier, car les Chaldéens croyaient que les hommes avaient 
été formés d'argile par lui. Son lieu de culte préféré était Eridu, la ville la plus méridionale de la Clialdée, 
sur le bord du golfe Persique, cf. I, 64-11, 1. Son temple, situé dans cette ville s'appelait E-ZU-AP, c'est- 
à-dire maison de l'apsu, c'est-à-dire du fleuve entourant la terre et aboutissant à Eridu. Dans l'épilogue, 
Ham. fait allusion à la sagesse que Enki lui a départie XXIVr 26-27. Dans les malédictions, Enlil vient 



1. Vocation divine et originelle de Hammurabi 

DE FAIRE LUIRE LE DROIT SUR BaBYLONE 
ET SUR LES RÉGIONS VASSALES, COL. I, 1-49 

Col. I. 1-15. Lorsque Anu, le sublime roi des Anunnaki, 

3-7. Enlil (Bel), le seigneur des deux et de la terre, fixant les destinées des 

peuples, 
8-10. A Marduk, fils aîné d'Enki (Ea) 

11-13. la divine souveraineté sur la totalité des peuples lui eurent assignée, 
14-15. parmi les Igigi l'eurent rendu grand, 

16-26. Babylone ils proclamèrent son nom élevé (auguste) (16-17), 
18-19. Parmi les contrées ils la rendirent prédominante. 



au quatrième rang, parce que l'auteur a voulu rapprocher Enlil de son épouse Ninlil. Dans cette malédiction, 
on l'appelle grand prince, on fait allusion à sa sagesse, à sa science, et à son pouvoir de prolonger la vie et 
on lui demande d'employer contre le profanateur de la stèle ses prérogatives de dieu intelligent et de seigneur 
de l'eau. Col. XXVL-XXVIlr 1-13. 

11-13. C'est au moment où Marduk s'apprêtait à vaincre Tiamât que les dieux lui donnèrent cette 
souveraineté sur la totalité des peuples : « Nous t'avons donné la royauté sur la totalité du monde entier ». 
Ni-id-din-ka sar-ru-tum kis-sal kal gim-ri-e-ti. Poème de la Création, lab. IV, 1. 14. Cf. Dhorme, Choix de textes, 
pp. 42-43. La fondation de Babylone, qui va être rapprochée de cette donation, est donc présentée comme 
très ancienne. 

14-15. Les Igigi représentent l'ensemble des dieux célestes, par opposition aux Anunnaki qui désignent 
les dieux de la terre. Dans le combat contre Tiamât, les Anunnaki étaient partisans de celle-ci, tandis que 
les Igigi étaient du côté de Marduk. Poème de la Création, tab. I, 1. 136; tab. III, 11. 47, 164-126., C'est 
l'unique fois où les Igigi figurent dans le C H. 

16-26 : Suite et fm de la phrase précédente. Tandis que 1-15 en contenaient les propositions incidentes, 
16-26 en présentent les propositions principales. L'auteur veut signifier qu'Anu et Enlil simultanément 
firent la grandeur de Marduk et lui conférèrent une royauté éternelle et inébranlable sur Babylone rendue 
prédominante. 

16-17. Le nom de Babylone s'écrit avec le signe ka, auquel on donne la valeur idéographique bab, porte 
et le signe de la divinité. Bab ili, signifie donc « porte du dieu ». Le signe babylonien ka est constitué par le 
signe de la maison avec de chaque côté des clous qui paraissent en figurer les portes. « Babylone » est 
l'équivalent grécisé du néo-babylonien Bab-ilani « porte des dieux ». Le nom de Babel, qui est employé 
dans la Bible, Gen. X, 10, XI, 9 ; II Rois, XVII, 24, XX, 12 ss ; Is, XIV, 4, XLVII, 1, .... se rapproche 
beaucoup de Bab ili du C. H. D'après la Bible l'antiquité de Babylone était très grande, puisqu'elle 
constitua le premier royaume de Nemrod le grand chasseur devant lahvé. Gen., X, 10. Son existence est 
néanmoins postérieure au déluge, Gen., XI, 9. 

D'après le présent texte, la gloire et la prédominance de Babylone seraient très anciennes, puisqu'elles 
seraient contemporaines de l'élévation de Marduk après sa victoire sur Tiamât. Comme le dit Meissner, 
« nous ne sommes pas en mesure d'indiquer quand Babylone fut fondée, ni même quand son nom apparaît 
pour la première fois dans l'histoire. Elle dût figurer depuis les temps les plus reculés, parmi les nombreuses 
cités, d'importance secondaire qui composaient les pays de Sumer et d'Accad. »-B. u. A., p. 26. D'après Dhorme, 
la plus ancienne mention de Babylone se trouve dans une chronique qui raconte comment les dieux châtièrent 
Dungi, roi d'Ur et Sargon l'ancien pour avoir dépouillé Babylone au profit d'Ur et d'Agadé. D'après ce 
texte, Babylone existait avant la dynastie d'Akkad, dont Sargon l'ancien fut le fondateur (2637-2582). Les 
Origines babyloniennes, p. 44. Conf. S' Etienne, 1910. Mais la dynastie d'Akkad est la 15Q depuis le Déluge. 
De plus, ce fut la dynastie d'Amurru et surtout le sixième et le plus illustre, représentant de celle-ci 
Hammourabi, qui assura la suprématie à Babylone. « Placée au cœur d'Akkad, sur l'Euphrate, elle offrait 
toutes les conditions requises, non seulement pour la défense du territoire, mais aussi pour la prospérité 
matérielle et le développement économique. » Dhorme, ibid., p. 45. Sur les temples, les palais et les autres 
monuments de l'antique Babylone, voir Koldewey. Das wieder ersteliende Babylon, pour une reconstitution 
d'après les fouilles (1914) et Unger, Die heilige Stadî ndoh der Beschreibung der Babylonier, 1931, pour une 
restauration d'après les textes. 

Notons le sémitisme, si fréquent dans la Bible, par lequel le nom est employé pour signifier la personne 
ou la chose elle-même. Proclamer élevé le nom de Babylone, c'est proclamer élevée cette ville elle-même. 
Dans l'épilogue on dit d'Ea qu'il connaît « le nom de chaque chose » pour dire qu'il connaît toute chose, 
XXVIr 102. Cf. Psaume VIII 2, 10 « lahvé notre Seigneur, combien puissant est ton nom sur toute la terre. » 
« Ps. GXLVIIl, 4, 5, 13. « Louez le nom de lahvé, parce que son nom seul est sublime. » 



COMMENTAIRE DU CODE d'hAMMOURABI 



26. ù-ki-in-nu-sum 

20-21. i-na li-ib-bi-su sar-ru-tam da-ri-tam 

22-25. sa ki-ma sâ-me-e u ir-si-tim is-da-sâ su-ûr-su-da 

27-49. I-nu-mi-su Ha-am-mu-ra-bi 

27. 45-46, 49. I-nu-mi-su Anu u (ilu) Enlil. su-mi ib-bu-ù 

28. Ha-am-mu-ra-bi 

29-31. ru-ba-am na'-i-dam pa-li-ih i-li ia-ti 

32-34. mi-sâ-ra-am i-na ma-tim a-na su-pi-i-im 

35-36. ra-ga-am ù si-num a-na hu-ul-lu-ki-im 

37-39. dan-nu-um en-sâ-am a-na la ha-ba-Ii-im 

40-44. ki-ma ilu Samas a-na SAG MI (qaqqadim salmi) wa-si-e-im-ma 

ma-tim nu-wu-ri-im 
47-48. a-na si-ir ni-si tu-ub-bi-im 



26. 20-21. C'est de toute antiquité que Mardulc apparaît comme le dieu local de Babylone. Dans la 
cosmogonie chaldéenne, les deux temples d'Eridou et d'E-saggil surgissent en premier lieu de l'Océan. 
Or, Mardouk habita l'E-saggil (maison à tête haute) qui devînt le temple de Babylone, laquelle fut 
immédiatement bâtie, 11. 11-14. Cf. Dhorme, Choix de textes, pp. 84, 85, 

Le verbe kwn, « fixer, affermir, » à la forme intensive ukinnu, marque la solidité et la durée de la royauté 
dp Marduk sur Babylone. L'épithète darulam, éternelle précise ces qualités, en marquant que cette royauté 
sera à l'abri des ruines que le temps accumule ordinairement. Peut-être le mot akkadien daru vient-il de 
la même racine que l'hébreu dor qui répété « de génération en génération» a le sens d'indéfiniment, sinon 
d'éternellement. 

22-25. Les Akkadiens connaissaient par expérience la solidité des cieux et de la terre. Théoriquement, 
ils se figuraient que le ciel « reposait, comme une maison, sur son fondement qui était l'horizon. Ce fondement 
était affermi sur l'océan céleste par des piquets et, comme un palais terrestre, il était protégé des eaux par 
un mur d'enceinte ». Quant à la terre, elle était affermie par le fait qu'elle était reliée au ciel par des cordes 
et des piquets. Cf. Meissner, B. u. A., II, pp. 108, 111. 

27-49. Dans ce passage Hammourabi parle de la vocation que les dieux suprêmes Anu et Enlil lui 
conférèrent de faire luire le droit sur le pays et d'y répandre toute sorte de bienfaits. 

La phrase présente une inversion. Après l'indication de la circonstance de temps 27, viennent le 
complément direct et ses épithètes 28-31, puis les compléments indirects 32-44, 47-48, puis les sujets 45-46 
et enfin le verbe 49. Par cette inversion, l'auteur a voulu mettre en relief la haute personnalité du bénéficiaire 
de là sublime vocation des dieux. En se mettant en tête de la phrase, Hammourabi a voulu se placer en 
évidence le plus tôt possible. Par souci de clarté, nous avons rétabU l'ordre logique, en mettant les sujets 
et le verbe au début de la phrase. 

27. I-nu-mi-su pour in umisu « en ce jour là ». Ce complément circonstantiel est très important. Il 
marque que la vocation de Hammurabi est contemporaine de celle de Mardùk soit à la souveraineté des 
peuples 1-15, soit à la royauté éternelle sur Babylone 16-26. Notre note sur l'histoire de Babylone suffit à 
prouver toute la fiction d'un tel synchronisme. Mais celui-ci contribue merveilleusement à rehausser la gloire 
de Hammurabi. 

45-46. Ce sont les mêmes dieux, c'est-à-dire les deux divinités suprêmes, qui sont les auteurs de la 
vocation de Marduk et de celle de Hammurabi. Encore un trait destiné à donner une haute idée de la grandeur 
de ce dernier. 

49. « dirent mon nom ». Cette expression se rapporte à la vocation : Hammurabi a reçu une vocation 
dont l'origine est divine, et même provient des divinités suprêmes. D'après 32-44, 47-48, l'objet de cette 
vocation est à la fois sublime et bienfaisant. Le rédacteur a employé des expressions semblables pour 
indiquer la vocation de Babylone 16-17. Dans les deux cas le nom signifie la personne ou la chose. 

28. Ha-am-mu-ra-bi (L'oncle est grand). C'est ici que l'auteur du code se nomme pour la première fois. 
On sait que Hammurabi appartient à la I" dynastie babylonienne ou dynastie d'Amurru (de l'ouest). 

Il y occupe le 6^ rang. La date de son règne est 2003-1961, d'après Thureau-Dangin, R AO, XXIV (1927) 
p. 197 ou de 1955-1913, d'après Weidner suivi par Meissner et Diiorme, R. B., 1928, p. 377. Ce monarque est 
le représentant de sa dynastie, dont le règne fut le plus long (43 ans) et le plus illustre. Par le panégyrique 
du prologue I, 50-V, 13 et par celui de l'épilogue XXIVv 9-XXVv 2, on pourra se faire une idée des œuvres 
pies, des exploits militaires, des travaux de construction et d'irrigation, du bon gouvernement et surtout 
de la grande valeur du code de Hammourabi. 

On admet aujourd'hui que la pe dynastie babylonienne est d'origine ouest-sémitique et probablement 
arabe (dynastie d'Amurru, c'est-à-dire de l'ouest) : les noms de la plupart des rois de cette dynastie, et 
notamment celui de Hammourabi, n'étaient pas babyloniens, mais arabes. 

Dans une récente étude sur les Amorrhéens ( R. B., 1928) , Dhorme, examinant les noms propres ouest- 
sémitiques, a observé qu'à côté des noms théophores, il y avait des noms où le titre de père ou d'un autre 
parent était substitué au vocable d'une divinité. Tel est en effet le cas du nom de Hammourabi. En effet, 
en arabe, on distingue l'oncle paternel 'amm et l'oncle maternel hal. La lettre gutturale ^ (') étant exprimée 
par les Babyloniens par tj ou parfois omis, ils devaient transcrire le nom arabe désignant l'oncle paternel 
par hammu ou Amm. Donc Ha-am-mu-ra-bi ou Am-mu-ra-bi doit signifier, d'après l'étymologie arabe. 



PHOLOGUE 0' 

26. ils établirent pour lui (Marduk), 

20-21. en son cœur (centre de Babylone) une royauté éternelle, 
22-25. dont les fondements sont fermes comme les cieux et la terre. 
27-4-9. Vocalion de Ilammourabi. 

27. 45-46, 49. En ce jour là, Anu et Enlil dirent mon nom (m'appelèrent), 

28. Hammurabi 

29-31. grand (prince) fameux, craignant mon dieu, moi, 

32-34. pour faire luire le droit dans le pays, 

35-36. pour perdre le méchant et le pervers, 

37-39. pour empêcher le puissant de ruiner le faible, 

40-44. comme Samas pour poindre sur les têtes noires et pour rayonner 

sur le pays 
47-48. pour rendre bonne (heureuse) la chair des gens. 



« l'oncle est grand », comme Ha-am-mu-ra-pi-lh veut dire « l'oncle guérit », Am-mi-sa-du-qa « mon oncle 
est juste ». Dhorme dit qu'il n'y a aucune raison de modifier le nom de l'auteur du code en Hammurapih, 
puisqu'il n'est jamais écrit avec un h final. Ce dernier nom est distinct de Hammurabi dont le dernier 
élément suppose une racine verbale rabi, raba, rabab, cf. R. B., 1928, Les Amorrhéens, pp. 69, 70, 168, n. 4. 

29-31. Tous les mots de cette ligne, qui servent d'épithètes à Hammurabi, sont à l'accusatif. Ce qui 
prouve bien que Hammurabi et tous ses titres sont bien le complément direct de 1. 49 « dirent mon nom, 
m'appelèrent » sumi ib-bu-û. 

Rabu, grand, est un nom exprimant une dignité. Fidèles à leur habitude de recourir aux images sensibles 
pour exprimer des conceptions de l'ordre intellectuel et moral, les Orientaux se sont servis du même mot 
pour exprimer la grandeur physique et la grandeur sociale. En réalité, un grand, c'est un chef, un prince. 
Cf. §§ 23, 24 : « le grand de la ville », rabi 'anum. Na-i-dam est une épithète se rapportant à « grand » et 
marquant que ce grand, ce chef est élevé, puissant. Pour la nécessité de ne point considérer grand et élevé 
comme deux épithètes, on peut invoquer le parallèle « craignant mon dieu », et encore les titres de l'Emma- 
nuel : « Son nom sera appelé admirable conseiller. Dieu fort, père éternellement, prince delà paix. » Is. IX, 5. 

Dans l'Ane. Test, aussi, la crainte est le principal sentiment que la Divinité inspire à l'homme. Joseph 
dit qu'il craint Dieu. Gen'. XLII, 18. Ainsi est caractérisée l'attitude de Job envers Dieu; Job I, 1. Ce sont 
des hommes craignant Dieu qu'il faut établir princes et juges ; Exo. XVIH, 21. La crainte de Dieu sera une 
des prérogatives de l'Emmanuel Is. XI, 2, 3. D'après Prov. I, 7, la crainte de Dieu est le commencement 
de la sagesse... la-ti « moi », pronom personnel à l'accusatif, placé immédiatement avant l'énumération des 
sublimes objets de la vocation de Hammourabi, pour mettre en relief la personnalité de l'heureux bénéficiaire 
de tant de gloire. 

32-34. Après avoir nommé le sujet de la vocation des dieux suprêmes et avoir fait comprendre sa dignité 
par sa grandeur personnelle et sa piété envers les dieux, l'auteur du prologue manifeste l'objet de sa vocation. 

Les termes par lesquels H exprime sa vocation juridique sont remarquables. Mi-Sn-ra-am, c'est le droit 
absolu, parfait. H. est appelé à le faire luire, briller, su-pi-i-im (forme causative de v/pj) — et cela sur tout 
le pays. Ain«!i, grâce au roi de Babylone, tout le pays sera inondé des lumières répandues par le droit le plus 
absolu. L'image de la lumière solaire surgit à l'esprit. En parlant des résultats de sa bienfaisante mission, 
H. évoquera cette comparaison 40-44. 

35-36, 37-39. En ifaisant luire le droit sur tout le pays, H. obtiendra deux conséquences : la perte 
(hlq comme pour la chose perdue §§ 9-13) des méchants et la prospérité des bons. Tous les puissants et 
les riches ne sont point des oppresseurs des pauvres et des faibles ; mais ils sont exposés trop souvent à 
agir ainsi. 

Le roi messianique pareillement était annoncé comme devant faire régner la parfaite justice, surtout 
envers les malheureux. Voir notamment Ps. LXXII-LXXI, 1-2, 12-14 et Isaïe XI, 3-5 « la justice sera la 
ceinture de ses reins ». 

40-44. Dans ce passage et dans 47-48, H exprime les résultats de sa mission d'instaurateur du droit. 
Tout d'abord, il se compare au soleil et signifie qu'il procure, dans l'ordre moral, des bienfaits analogues à 
ceux que le soleil répand dans l'ordre physique. 

Pour bien comprendre cette assimilation, il faut se rappeler que le dieu Samas, le dieu de la justice, 
« le grand juge des cieux et de la terre », XXVIL 14-19 avait pour emblème le soleil (cf. II, 23 et surtout 
XXVIIr 14-40). Aussi c'est en premier lieu à l'occasion du dieu Samas qu'est faite l'assimilation des bienfaits 
répandus par la justice à ceux qui sont procurés par le soleil. H ne fait que s'appliquer à lui-même cette 
assimilation. A la fin du prologue, H revient sur cette même comparaison pour exprimer les effets salutaires 
de sa mission juridique « soleil (Samas) de Babylone projetant la lumière sur le pays des Sumériens et des 
Akkadiens », V, 4-9. 

Les têtes noires indiquent les hommes. Placés dans les hauteurs des cieux, les dieux aperçoivent surtout 
par leur chevelure noire les humains habitant la Mésopotamie. Or H. vient de se comparer au dieu Samas 
et s'estime donc bien supérieur à ses sujets. Cf. Introduction, ch. IV, art. III, Conceptions, senlimenls el 
Actes de H par rapport à ses sujets. 

47-48. Non seulement l'œuvre juridique de IJ aura pour résultat de procurer le bien moral de ses 
sujets, elle aura encore celui de produire leur bien-être matériel. Chair Sirum a certainement ce sens. Dans 



6 COMMENTAIRE DU CODE d'hAMMOURABI 

2. DOXOLOGIE EN l'hONNEUR DE HaMMOURABI POUR SES ŒUVRES PIEUSES 
ET SES ACTES POLITIQUES. CoL. I, 50-COL. V, 13 

50. Ha-am-mu-ra-bi 

51. ri-i-a-um 

52-53^ ni-bi-it (ilu) En lil 

53^. a-na-ku 

54-56. mu-kam-me-ir nu-ùh-si-im ù du-ûb-di-im 

57-59. mu-sâ-ak-li-il mi-im-ma sum-su a-na En-lil (ki) Dur-an (ki) 

60-62. za-ni-nu-um na-'a-du-um sa E kur 

63. sarrum li-ia-um 

64-65. mu-te-ir al NUN (Eridim) (ki) a-na as-ri-su 

66-Col. II, 1. mu-ub-bi-ib su-luh E ZU AB (Apsu) 
2-4. ti-i-ib ki-ib-ra-at ir-bi-tim 
5-6. mu-sar-bi zi-ik-ru Babili (ki) 
7-9. mu-ti-ib li-ib-bi (ilu) Marduk be-li-su 



l'épilogue, H. revient sur cette idée. Parfois même il désigne ses sujets, non sans un certain mépris, par 
le seul terme « chair », XXIVr 33-34, XXXVr 34-36, 93-94. Cf. Introd., ch. IV, art. III. 

Col. I. 50-CoL. V. 13. Hammurabi consacre la seconde partie de son prologue qui, de beaucoup est 
la plus longue, à se louer lui-même, pour toutes ses œuvres pieuses et ses nombreux actes politiques. Aussi 
convient-il de donner le titre de « doxologie » à cette longue énumération des titres de gloire du grand roi. 

50. En tête de ce panégyrique se trouve le nom de son héros. Le nom de Hammurabi, ne dépend pas ici 
du verbe précédent « disent mon nom » 1. 49, mais constitue le début de la doxologie. En effet le nom de 
Hammurabi qui sert de complément au verbe de 1. 49 se trouve à la 1. 28, où il est accompagné de l'indication 
sommaire de ses principaux titres 11. 29-31. Ensuite vient la description de l'objet de la vocation du monarque 
11. 32-48. La longue énumération des titres de gloire qui suit le nom de H I 50-V 13 est d'ailleurs beaucoup 
trop étendue pour constituer avec lui le complément direct du verbe 1. 49. Au contraire, en faisant rapporter 
le nom de Hammurabi à ce qui suit, on constate une identité de construction entre les phrases 27-49 et 
I 50-V 13. 

51. Le seul nom employé pour caractériser l'état dans lequel la vocation d'Anu et d'Enlil a constitué 
Hammourabi, est celui de pasteur ri-i-a-um. Ainsi l'objet de la mission confiée au roi de Babylone, qui 
est longuement décrit 11. 32-48, mais qui consiste essentiellement à faire luire le droit dans le pays » 32-34, 
sera excellemment rempli par lui s'il se comporte en bon pasteur, en fidèle berger. Ce vocable est pris au 
sens métaphorique. Si le rôle essentiel du pasteur consiste à pourvoir à l'alimentation du troupeau et à 
le préserver de tout péril, dans l'ordre matériel, on peut bien dire qu'un bon roi doit remplir les mêmes 
devoirs dans l'ordre moral, et cela surtout en administrant bien la justice, ainsi que H. le dit 32-48. 

Dans l'épilogue, H insiste davantage sur cette fonction. Marduk lui a donné « d'être le pasteur de ses 
sujets XXIVv 13-14, et il insiste sur la manière dont il s'est acquitté de ses fonctions de pasteur 40-58. 
Cf. Introduction, ch. IV, art. 11, § IV. 

Bien d'autres souverains sémites se sont considérés comme les pasteurs de leurs peuples. Sénacherib 
prend le titre de « pasteur prudent » ri-e-um it-pi-su, et il conçoit la royauté comme l'office de faire paître 
le pays et les gens, ana re-e-um-ut mati u nise. /6o Prisme, Col. I 3, VI, 65. Nabuchodonosor prend le titre 
de pasteur fidèle ri-e-a-um kinum. //z-s. Borsippa, Col. I, 2... Les Hébreux ont considéré la royauté comme 
la fonction d'un pasteur. Ps LXXVIII 71-72. David fut choisi par Dieu pour être le pasteur de Jacob, 
son peuple, et il le fit paître avec la perfection de son cœur. Voir surtout le ps. XXIII où le psalmiste chante 
tous les avantages que lui procure lahvéqui est son pasteur. Tout le monde connaît l'allégorie du bon 
pasteur Jean X, 11-16. 

52-53°'. H se glorifie ici de la vocation dont il vient de parler 27, 45-46, 49. Dans le récit, l'appel du 
grand roi est attribué à Anu et à Enlil conjointement, tandis que dans la doxologie elle est présentée comme 
étant seulement l'œuvre d'Enlil. Dans le second endroit H aura sans doute voulu être plus bref que dans 
la narration. Ainsi il se sera contenté d'attribuer son appel au maître du destin, c'est-à-dire à EnliJ (Bel). 

53". H éprouve le besoin de mettre en vedette son « moi », afin de marquer qu'il est bien lui-même 
et le possesseur de toutes les qualités et le héros de tous les actes énumérés dans la doxologie. 

54-56. Dans ce membre de phrase aucun complément direct n'est exprimé. Nous croyons que l'auleur 
a voulu ainsi signifier une façon d'agir du monarque générale et universelle. Nous ne pensons pas en effet 
qu'il faille donner à ce texte le même complément direct qu'au suivant, puisque le copulatif n'existe pas 
entre eux. 

57-59. Mimma sumSa « tout ce (qui a) son nom ». Cet idiotisme pour désigner « toutes choses » fait 
toucher du doigt l'équivalence, pour les Sémites, entre la nature des êtres et leur nom. Nous avons un 
exemple de cette importance du Nom dans les deux récit-s de la création que nous présente la Bible. Dans E, 
Elohim nomme lui-même les êtres : jour et nuit, cieux, terre et mer, Gen. I 5, 8, 10. Selon J. lahvé fait 



PROLOGUE / 

12. DOXOLOGIE EN l'hONNEUR DE HaMMOURABI POUR SES ŒUVRES PIEUSES 
ET SES ACTES POLITIQUES. COL. I, 50-COL. V, 13 

50. Hammurabi 

51. pasteur 

52-53^ l'appelé d'Enlil 

53^. moi 

54-56. ayant enrichi de luxe et d'abondance, 

57-59. ayant accompli toutes choses à Nippur, à Duranki, 

60-62. sacristain fameux de l'E Kur, 

63. roi capable, 

64-65. ayant restauré la ville d'Eridu en son lieu, 

66-Col. II, 1. ayant purifié le sanctuaire de l'E Apsu, 
2-4. l'agresseur des quatre régions, 
5-6. ayant rendu grande la renommée de Babylone, 
7-9. ayant satisfait le cœur de Marduk, son seigneur. 



défiler devant Adam les animaux afin qu'il leur donne des noms leur convenant parfaitement, Gen. II, 19, 20. 

Deux villes portèrent le nom de Nippur : l'une aux confins de l'Elam, et l'autre, consacrée à Enlil, 
^u nord du pays de Sumer, près de l'Euphrate. D'après le contexte, c'est de cette dernière qu'il est ici 
«question : cette ville est désignée par le nom même de son dieu et le déterminatif des noms de lieu. 

Dur-an-(ki) ou Dur-ili-(.ki), « mur du dieu ». Cette localité n'a pas encore pu être identifiée. Le P. Scheil 
parle de la présence à Larsa d'une ziggurat appelée (bit) DUR-AN-KI. Ungnad dit que Dur-ili résulte 
•d'une fausse leçon et qu'on devrait lire « lien du ciel et de la terre ». 

Dans sa doxologie, H' fait figurer les faits importants de son règne. Comme chez les Sémites, les années 
de règne des rois étaient désignées par le fait le plus saillant de chaque année, et comme nous possédons 
les noms des années du règne de H, nous pourrons indiquer les faits signalés dans ce panégyrique qui ont 
-servi à désigner les années de règne de ce grand roi. 

60-62. E Kur « maison de la montagne » est le temple d'Enlil (Bel), à Nippur. Il s'agit de la montagne 
■où ce dieu fixait les destinées du monde. 

Za-ni-nu-um, « celui qui prend soin », peut être rendu par « sacristain », puisqu'il s'agit d'un temple. 

63. Li-ia-um venant de la racine Ph, qui signifie pouvoir^ a ici le sens de capable, puisqu'il s'agit 
■d'œuvres de puissance. 

Dans cette doxologie, H interrompt plus d'une fois l'énumération de ses exploits pour souligner ses 
■précieuses qualités. 

64-65. H a parlé d'abord de ses œuvres pies pour Enlil (Bel), parce qu'il lui doit la vocation. Avant de 
mentionner celles qu'il a accomplies en l'honneur de son dieu national, il rappelle celles qu'il a entreprises 
•en faveur d'Enki (Ea), père de celui-ci 64-11 1. 

Eridu, située à l'embouchure de l'Euphrate, était la ville la plus méridionale du pays de Sumer. Elle 
'était consacrée à Enki (Ea). Le nom de cette ville était exprimé par le signe nun qui représente et désigne 
un poisson. Cette particularité s'explique par le fait que Ea était souvent représenté sous la forme d'un 
poisson. Enki, cf. I 8-10. 

Puisque H parle de la restauration de Nippur, il faut croire que cette ville avait été détruite ou fortement 
endommagée par un fléau naturel ou par des ennemis. 

66-CoL. 11, 1. Suluhhum sanctuaire, la partie la plus sainte du temple. Sans doute H fait allusion 
à des embellissements et ornementations. 

2-4. Les anciens avait divisé le cercle terrestre en quatre secteurs ou réglons. Par conséquent les quatre 
régions signifient toute la terre. On désignait ces quatre régions par les noms des pays placés aux quatre 
points cardinaux : Amourrou, l'ouest ; Soubartou et Gutium, est ; Elam, sud ; Akkad, nord. Naram- 
Sin 2557-2520, de la dynastie d'Akkad, prend le titre de roi des quatre régions. Par ce texte, on voit nue H 
'i-evendique la gloire de s'être mesuré avec toute la terre. 

5-6. Cf. I, 16-26. Dans cette partie de la doxologie, H indique d'abord comment il s'est acquitté de sa 
mission vis-à-vis de la capitale de son empire et ensuite il manifeste la façon dont il a rempli ses devoirs 
reUgieux envers son dieu national. 

H dit d'une façon générale qu'il a rendu grande, magnifié la renommée de Babylone. Comme nous 
avons ici zikru et non sumii, nous préférons la traduction « renommée » ù celle « nom ». Remarquons 
que H, aussi bien que Anu et Enlil, a magnifié Babylone. En effet le verbe rabii à la voix causative est 
«mployé ici et dans I 15. 

7-9. Marduk est le seigneur de H, parce qu'il est le dieu de la capitale de son empire. 

« Toute la psychologie des Hébreux et des Akkadiens tourne autour du cœur. Il est le principe de la 
vie sensible, intellectuelle et morale... Il est le résumé de l'homme intérieur par opposition à la chair qui 
«st l'homme extérieur et tangible. » Dhorme, Emploi métaphorique, jR. B., 1922, p. 508. Ici le cœur est 



s COMMENTAIRE DU CODE d'hAMMOURABI 

10-12. sa umi-(mi)-su iz-za-zu a-na É-sag-ila 
13-15. zêr sar-ru-tim sa (ilu) En-Zu (§in) ib-ni-ù-su 
16-17. mu-na-ah-hi-is (al) Urim (ki) 

considéré comme le siège de la joie et de la tristesse. Mulib ayant rendu bon, content, satisfait, réjoui le 
cœur de Marduk. Ce bonheur intérieur est plus profond que le bonheur extérieur (de la chair) que H est 
appelé à procurer à ses sujets I, 47-48. 

10-12. E-sag-il, maison à la tête haute, c'est-à-dire élevée, est le temple de Marduk, â Babylone. Voir 
dans Koldewey, Das wieder erslehende Babijlon, pp. 198-209, la description des ruines et des reconstitutions 
de ce temple. 

C'était pour prier son dieu national, que H entrait chaque jour dans son temple. 

13-15. Enzu, « celui que personne ne peut éclairer », est l'équivalent sumérien du dieu sémite Sin, 
appelé aussi Nannar, dieu lunaire, et par suite le seigneur des jours, des mois et des années. Tandis que 
Anu, Enhl (Bel) et Enki (Ea) forment la première triade, Enzu (Sin), Samas et Hadad, constituent la seconde. 

H, dans l'épilogue convie ce dieu à accabler de ses malédictions le contempteur de son code XXVIIv 
41-63, où il fait allusion à plusieurs des prérogatives de Sin. Il est fait allusion, là comme ici, au pouvoir 
créateur de Sin « Dieu créateur », 42, on attribuait donc à Sin le pouvoir créateur, comme à Ea. 

En s'appelant « semence zêr de royauté », H veut signifier qu'il est le fondateur d'une éclatante royauté 
îUi' Babylone et qu'en même temps, il est capable de la transmettre à de nombreux descendants. 

16-17. Il s'agit ici de la ville d'Ur que la Bible signale comme étant la patrie d'Abraham « 'Ur Kasdim », 
Gen. XI, 28. Ici son nom est écrit par les signes SiS AB (ki), auxquels on donne la lecture phonétique 
Urum, Ur. Il est à croire que ce dernier nom est d'origine accadienne et correspond à iirni, qui signifie; 
lumière, ou feu. 

Cette ville est située à mi-chemin entre Bagdad et le golfe persique à environ 18 km à l'ouest du cours 
actuel de l'Euphrate. Dans le sable du désert s'élèvent quelques monticules qui sont les vestiges de l'ancienne 
Ur. Les Arabes donnent au plus élevé d'entre eux, celui de la zigurrat, le nom de « Tell al Magajjar », 
colline de poix. L'identification du site de la patrie d'Abraham fut faite en 1854 par J.-E. Taylor, consul 
anglais à Basra. Ayant fait des fouilles à Tell-al-Mugajjar, il découvrit des inscriptions indiquant qu'il se 
trouvait sur les ruines de l'antique ville d'Ur. On méconnut la vraie valeur des découvertes de Taylor. 
Après deux hivers de fouilles, on recouvrit les lieux. En 1922 le directeur du Musée de Pensylvanie, Dr. Gordon, 
proposa une expédition à Ur, qui serait confiée au Musée de Pensylvanie et au British Muséum. Ce projet 
fut réalisé sous la direction du Dr. Léonard Woolley, qui y travailla durant sept hivers et pubha les résultats 
dans Ur Excavations et Ur uncl Sinlflul (le Déluge.) . 

Le fait le plus important, que les fouilles de Woolley nous ont appris sur la préhistoire d'Ur, c'est la 
réalité de l'existence du Déluge, dont nous possédons des relations dans la Bible, et dans des documents 
sumériens et chaldéens. En effet on a constaté que les vestiges de deux civilisations différentes étaient 
séparés par une couche de limon de plus de 2 "> 50 d'épaisseur. Une crue ordinaire des fleuves n'aurait pas 
laissé des dépôts aussi importants. A priori on peut dire qu'un déluge analogue à celui dont la tradition 
nous a été conservée est nécessaire pour exphquer des vestiges supposant une telle profondeur d'eaux. 
Il faut noter que les vestiges, situés au-dessous de la couche de limon, attestent une civihsation plus avancée 
que ceux qui se trouvent au-dessus. « Ainsi peut-on expliquer ce qui jusqu'à ce temps constituait la plus 
grande énigme du sud de la Mésopotamie, c'est-à-dire la soudaine et complète disparition de la poterie 
peinte qui paraît avoir été autrefois généralement fabriquée dans la contrée Sud. Les gens qui la faisaient, 
les anciens habitants du pays, furent engloutis par le Déluge. Les Sumériens, qui survécurent, n'avaient 
point développé leur culture jusqu'à ce- point, ainsi que nous l'apprennent les fouilles », p. 22. Dans sou 
article « le Déluge babylonien » paru dans la Rev. bib., 1930, Dhorme nous dit que l'on a fait des découvertes 
analogues à Kish, aujourd'hui el-Oheimir, qu'on y a retrouvé des tablettes datant de 3100 et « qu'il est 
certain, d'ores et déjà, que la date de 3300 av. J.-C. proposée par Langdon pour le cataclysme peut s'adapter 
aux découvertes d'Ur comme à celles de Kish ». 

Woolley croit que les premiers habitants d'Ur étaient un peuple se rapprochant des Akkadiens et parlant 
une langue sémitique. A une époque impossible à déterminer, les Sumériens s'étabUrent dans le pays. Ils 
n'exterminèrent pas les premiers habitants du pays, mais ils vécurent à côté d'eux, en les traitant toutefois 
eu esclaves. On a trouvé en effet, dans les couches des tells, des vestiges des deux races. Après de multiples 
générations, durant lesquelles Ur augmenta sa prospérité, survint le Déluge. 

Les autres découvertes faites à Ur sont de la plus grande importance. Au point de vue historique, on 
trouve des tombeaux de rois et de particuliers que l'on peut dater de 3500 à 3200, c'est-à-dire d'un temps 
antérieur à la V^ dynastie d'Ur (3100). On sait que cette dynastie est la troisième après le Déluge ; celles 
de Kish et d'Uruk lui sont antérieures. Parmi ces tombeaux royaux préhistoriques le plus remarquable 
par ses richesses est celui de la reine Schub-ab. Cf. Wooley, pp. 30-36. Le fondateur de la III"^ dyn. d'Ur 
fut Ur-Nammu. Jamais, dit Woolley, Ur n'eut autant d'éclat, comme capitale du royaume de Sumer qu'à 
cette époque. « Ur-Nammu était un grand conquérant et un souverain de valeur, célèbre par sa justice 
et ses bienfaits ; ses possessions s'étendaient du golfe Persique à la Méditerranée, et ses monuments 
s'élevaient dans toutes les villes de la Mésopotamie. 11 affranchit son pays de la suzeraineté d'Uruk. Ce fut un 
bâtisseur infatigable. La construction principale d'Ur-Nammu fut le grand temple de Nannar. On sait que ce 
fut l'œuvre de ce roi par les cylindres de Nabonide vers 550 av. J.-C, trouvés par Taylor, ea 1854, dans la partie 
supérieure de la ziggurat. Ces textes nous racontent toute l'histoire du monument et nous disent notamment 
qu'il fut fondé par Ur-Nammu et par Dungi, son fils et qu'il demeura inachevé. Cf. Woolley, p. 73, 

« Si haut que nous remontions dans l'histoire monumentale et documentaire de la ville d'Ur, le dieu 
qui apparaît comme présidant à ses destinées est le dieu-lune. Sous son nom sumérien de Nannar et sous 
son nom sémitique de Sin, ce dieu figuré dans les plus anciennes inscriptions... La déesse associée au dieu 
Sin dans le culte des habitants d'Ur est Nin-gal « grande dame », qui s'appelle « mère d'Ur », de même que 



PROLOGUE 9 

10-12. qui chaque jour entre dans l'E sagil, 

13-15. semence de royauté (race royale) que Enzu (Sin) a créée, 

16-17. ayant enrichi la ville d'Ur, 

Nannar ou Sin est « roi d'Ur ». » Dhorme, R. B., 1928, pp. 378 d 379. Selon Woolley, les fouilles d'Ur et 
d'Al-Ub-Aid ont prouvé qu'au temps de la po dyn., il y avait un grand temple avec une tour à étages 
consacrés aU dieu lune p. 66. Woolley remarque que les ziggurats sont une particularité de l'architecture 
sumérienne. Il croit pouvoir expliquer ce fait en supposant que les Sumériens étaient originaires d'un pays 
de montagnes et qu'ils avaient la coutume d'adorer leurs dieux sur ces montagnes, ne trouvant aucun lieu 
élevé dans la basse Mésopotamie, ils auraient construit des tours à étages pour suppléer aux montagnes 
qui leur manquaient, pour leur culte, pp. 74, 75. De toutes les ruines de ziggurat, ce sont celles d'Ur qui 
sont le mieux conservées. Voir Wolley, pi. 25, 26, 27, 28 et les textes correspondants. 

C'est dans les cimetières, qu'ont été faites les découvertes qui nous renseignent sur la civilisation 
ancienne d'Ur. « Le tombeau, ordinaire se compose d'une fosse rectangulaire. Sur son sol gît le cadavre 
enveloppé dans une natte, qui lui est fixée par une longue pointe de cuivre. Ou bien l'on a mis le mort 
dans un cercueil, la plupart du temps en bois, quelquefois en terre. En tout cas, nous trouvons auprès du 
mort le& objets qui lui appartiennent, perles et boucles d'oreille, un couteau où poignard, les agrafes, qui 
tenaient son vêtement, et peut-être le sceau cylindrique dont l'impression sur une. tablette équivalait à la 
signature de son possesseur. En dehors du cercueil ou de la natte, étaient placées les offrandes spéciales 
aux morts, mets et boissons dans des vases d'argile, de cuivre ou de pierre, armes et outils. 11 ne semble pas 
qu'une direction spéciale ait été donnée aux corps. Voir la planche 11. « Cette sollicitude prévoyante pour 
les morts, dit avec raison Wolley, semble manifestement supposer la croyance à une vie future sous une 
forme quelconque. Mais rien n'a été trouvé qui puisse confirmer expressément une telle croyance. Dans 
aucun tombeau ne se trouvait la figure d'un dieu, un symbole ou un ornement paraissant être de nature 
religieuse. Au contraire la vie terrestre du peuple nous est manifestée dans une étonnante mesure par les 
contenu de ces tombeaux », p. 26. 

Une découverte lugubre, mais intéressante, faite à Ur, c'est la preuve de la pratique de l'immolation 
des serviteurs du roi mort. Dans une fosse de 8 •" de profondeur- environ, Wolley trouva les cadavres de 
G serviteurs et de 68' femmes. Tous ces cadavres gisent sur le côté, les jambes légèrement repliées et les 
mains devant le visage. Cf. p. 38, pi; 12. Wolley suppose que ces victimes ont été descendues vivantes 
dans la fosse. Comme aucun cadavre ne présente de traces d'une lutte quelconque, Wolley pense que l'on 
aura fait prendre à ces victimes un poison leur ayant ôté la connaissance et qu'on les aura rangées en ordre 
ensuite, p. 39, 

D'après les parures qu'elles portaient, ces femmes, loin d'être des esclaves, étaient probablement des 
dames de la cour. 28 d'entre elles portaient à la tête des bandeaux d'or, et les autres de pareils bandeaux 
en argent. On a trouvé égalernent leurs boucles d'oreilles en or. Certains indices donneraient à croire que 
les vêtements étaient en laine rouge clair avec un ou deux parements de perles. Cf. Wolley, p. 40, 41. Wolley 
croit que l'on peut admettre sûrement que les sacrifices humains étaient exclusivement limités aux funérailles 
des personnes royales. Il essaie de justifier la pratique des sacrifices humains aux funérailles des rois, en 
disant que ceux-ci étaient considérés comme des dieux, par les Sumériens. 

11 nous reste à signaler rapidement les principaux objets d'art trouvés à Ur. Woolley nous avertit que 
là comme en Egypte, le pillage des tombeaux était une industrie primitive, si bien qu'aujourd'hui la 
rencontre d'un tombeau riche et non violé est une bonne fortune. Dans un tombeau royal, on trouve le 
célèbre poignard en or d'Ur, dont la lame est eii or, la poignée en lapis-lazuli avec des clous d'or, le fourreau 
en or et orné d'un beau modèle du travail d'entrelacement. Cf. p. 28, pi. II. Ailleurs on trouva un récipient 
en forme de. cône en or avec un ornement en spirale qui contenait divers objets de toilette en or : boucles 
de cheveux, petit peigne, cure-dents, cure-oreilles ; des parures de tête en or, en lapis-lazuli, en cornaline, 
et des bandeaux de têtes soigneusement travaillés ; une harpe merveilleuse, couverte d'or avec des clous 
à tête d'or pour tenir les cordes ; à son devant il y avait une tête de taureau en or avec des yeux et une 
barbe en lapis-lazuli, p. 31, pi. 13. On a encore trouvé les restes d'un char richement orné qui était traîné 
par deux ânes : sur les côtés il était orné de têtes de lion en or avec crinière de lapis-lazuli et de coquillages, 
p. 32, pi. 6. Nous devons signaler les vases aux belles formes en cuivre, en argent, en pierre (parfois avec 
des oiniementations en verre vulcanisé, en lapis-lazuli, en albâtre et en marbre) en or qui sont représentés 
pi. 7 et 10. Cf., p. 32. Plusieurs de ces coupes sont cannelées. On a trouvé encore deux têtes de lion en argent, 
qui peut-être servaient à orner un trône, p. 32, pi. 8. 

La parure découverte dans le tombeau inviolé de la reine Schub-ad, donne une idée du luxe des femmes. 
« Un reste de parure couvrait le crâne de la reine. C'était une reproduction plus soignée de la parure des 
dames d'honneur. Sa partie inférieure était formée par un large ruban en or noué autour de la chevelure. 
La masse des contours montrait que ce n'était pas la chevelure naturelle, mais une perruque rembourrée 
d'une façon presque grotesque. Par-dessus, il y avait trois guirlandes : l'inférieure qui descendait sur le 
front consistait en anneaux d'or lisse, la deuxième en feuilles de hêtre, la troisième en bouquets de trois 
longues feuilles de saule avec des fleurs dorées. Toutes étaient rtiontées sur trois chaînes de perles de 
cornaline. Derrière la chevelure était fixée une « aigrette espagnole » avec cinq pointes qui se terminaient 
par "des fleurs d'or, et dont celle de l'intérieur était en lapis lazuli. De lourds anneaux en spirales de fils 
d'or étaient fixés dans les trous de la perruque, de colossales boucles d'oreilles en or à forme de demi-Iuno 
descendaient jusqu'aux épaules. Ostensiblement pendait de la chevelure sur chaque côté un cordon de 
larges perles carrées avec une amulette à chaque extrémité, l'une en forme de taureau assis et l'autre en 
foi'me de veau. Si compliquée qu'était cette parure de tête, les diverses parties se trouvaient en si bon 
ordre qu'il a été possible de reconstituer le tout et de représenter l'image de la reine dans tout l'éclat do 
l'ordonnance primitive de sa parure », p. 35 et pi. 11. 

Terminons cette description des objets trouvés à Ur, en parlant du casque en or. C'était un casque 



10 COMMENTAIRE DU CODE d'hAMMOURABI 

18, 19. wa-as-ru-um mu-us-te-mi-qum 
20-21. ba-bil hegallim a-na É-kis-sir-gâl 

22. sar te-si-im-tim 

23. se-mu (Ou) Samas da-nùm 

24-25. mu-ki-in isdi UD KIB NUN Kl (Sipparim) 
26-28. mu-sâ-al-bi-is wa-ar-ki-im gi-gu-ne-e (ilu) A-a 
29-31. mu-si-ir É É UD (É Babbar) sa ki su-ba-at sâ-ma-i 
32-33. UR SAG (qarradum) ga-mi-il UD UNU Kl (Larsa) 



■en or battu, qui s'enfonçait profondément sur la tête et couvrait une partie, des joues, afin de protéger le 
visage. Il avait l'aspect d'une perruque, avec les boucles de cheveux martelées et les cheveux figurés par 
des lignes gravées. Les cheveux partagés au milieu couvraient la tête sous forme de nattes plates ondulées 
et ils étaient maintenus autour d'elle par un bandeau de front entortillé. Derrière la tête, ils étaient attachés 
■en un petit chignon, p. 49, fig. 15. 

18-19. La piété de H envers Sin l'a porté à enrichir sa ville et son temple. 

Le monarque s'humilie devant ce dieu et s'abaisse, m. à m. « il s'enfonce », pour le prier ardemment. 

20-21. E-gis-sir-gal, nom du temple de Nannar (Sin) à Ur. Comme sens de ce nom sumérien, on propose : 
Temple « de la protectrice de la totalité des hommes » ou « de la lumière du grand ciel », cf. Meissner II, 
pp. 132, 133.- Ce temple était englobé dans une enceinte sacrée qui isolait la partie d'Ur réservée aux dieux 
du reste de la ville. Cette enceinte formait un rectangle irrégulier dont les côtés mesuraient 380'" au N.-E. ; 
248'" au N.-O., 400'" au S.-O. et 197'" au S,-E. Ur-Nammu (2294-2277) se déclare le fondateur de cette 
enceinte, qui s'appelait E-temen-ni-il « temple, dont le téménos (barillet de fondation) est exultant >\.. 
D'après un texte du roi de Larsa, Gungunu (vers 2094-2068), c'est .dans l'E-kis-sir-gal qu'on faisait naître 
le dieu-soleil Babbar (Shamash) qui était issu de Sin et de Ningal... L'une des constructions incorporées 
dans ce temple s'appelait E-nun-mah et l'on en retrouve les vestiges jusqu'au troisième millénaire avant 
notre ère. Un texte de Nabonide dira que le roi « a bâti pour la déesse Nin-gal, sa dame, l'E-nun-mah, 
rhaison de plaisance dans l'E-gis-sir-gàl ». Mais ce qui attirait le plus l'attention, c'était la ziqqurat, cette 
tour à étages située sur le N.-O. du grand Haram... Grâce aux fouilles récentes, on a pu reconstituer ce 
monument assez bizarre, qui comptait quatre étages du côté S.-E., trois du côté N.-O. Nabonide connaît 
l'histoire de la tour et comment les travaux, commencés sous Ur-Nammu, n'ont été achevés que sous son 
fils Sulgi (vers 2276-2231). Il nous a conservé l'ancien nom de la ziqqurat. E-lugal-galga-si-di « temple du 
roi de droit conseil ». Parmi les sanctuaires de moindre importance retrouvés, il y a bit-gispar « maison 
de campagne » de Nin-gal. » Dhorme, jR. B., 1928 « Abraham dans le cadre de Vhisloire », pp. 370, 371. 

Dans son compte rendu des fouilles d'Ur, Woolley parle de la découverte des monuments religieux, 
que nous venons de signaler et il décrit leurs ruines : le grand temple de Nannar (l'E'-gis-sir-gal) et sa 
ziggurat ; le temple de Nin-gal (l'E-nun-mah) avec le Gig-par-Ku, ch. V et pi. 25 à 28. Voir aussi le plan 
de l'enceinte sacrée et des monuments religieux d'Ur, p. 130. 

H nous apprend qu'il enrichit Ur et son temple, cette indication nous prouve que cette ville dépendait 
de Babylone. Or c'est précisément H lui-même qui s'en empara. Il fit cette conquête lorsqu'il vainquit 
définitivement Rim-Sin, roi de Larsa, qui s'appuyait sur i'Etmabalum et l'Elam et qui tenait Ur sous sa 
dépendance. Or c'est la 31 « année de son règne, que H remporta cette grande victoire. B. B., 1928, p. 378. 

Dhorme, qui admet qu'Abraham a été contemporain de H, suppose que c'est pour échapper aux guerres 
dont sa patrie était le théâtre qu'il l'aura quittée pour se rendre à Harran, où le dieu Sin était honoré. 
Ibid., pp. 379 ss. 

22. Te-si-im-lum vient de semu, entendre, c'est pourquoi nous l'avons traduit par entendement. A 
la ligne suivante, H se donne comme auditeur de Samas. Le roi veut déclarer qu'il est fort intelligent. 
Chez les Sémites, l'enseignement se faisait presque uniquement de façon orale. Aussi le moyen d'être bien 
instruit, c'est-à-dire de bien développer son intelligence, c'était de bien écouter. Pour les Hébreux, comme 
pour les Akkadiens, c'est par l'oreille que la sagesse arrive au cœur. Aussi, lorsque H adjure Ea de priver 
«on ennemi d'intelligence il dit qu'il lui enlève l'oreille (uznam) et la sagesse XXVIIr 2-4. Cf. Dhorme, 
Emploi métaphorique, B. B., 1921, pp. 539 et 540. 

23. Nous avons déjà vu H assimiler les bienfaits de sa mission de législateur à ceux du dieu solaire 
Samas I, 40-44. A la fin de ce prologue, il dira qu'effectivement il est « le Samas de Babylone, projetant lu 
lumière sur le pays des Sumériens et des Akkadiens », V 4-9. Dans l'épilogue, Samas figure au b° rang, 
c'est-à-dire après les divinités de la grande triade (Anu, Enlil, Enki) et Nin-lil, l'épouse d'Enlil, parmi les 
dieux adjurés de châtier les contempteurs du code. Voir XXVIL 14-40. 

Contentons-nous de dire ici, que Samas était un dieu guerrier ; sa lumière en effet dissipait les ténèbres, 
où se cachaient les méchants. Ce rôle et tous les maux que H l'adjure d'infliger à ses ennemis suffisent à 
justifier le titre de « puissant ». Mais la grande prérogative de ce dieu, c'est d'être le dieu de la justice « le 
grand juge des cieux et de la terre ». C'est à ce titre qu'il est représenté au sommet de la stèle du code, 
comme dictant les lois au monarque. Cf. Ps. LXXXIV 12 où un fils de Coré dit que lahvé est « un soleil 
Semés et un bouclier ». C'est le seul endroit de la Bible, où lahvé est comparé au soleil. Cette réserve était 
inspirée par le désir d'empêcher l'idolâtrie astrale. 

24-25. Sippar, aujourd'hui Alîu-Habba, est une ville située dans le nord du pays d'Akkad, consacrée 
au culte du dieu solaire, Samas. On la considéra comme la ville sœur d'Agadé qu'elle supplanta. Autrefois 
l'Euphrate arrosait Sippar, si bien que ce fleuve était appelé « fleuve de Sippar ». Son temple s'appelait 
E Babbar, comme à Larsa. Cette ville fut bien antérieure à H puisqu'on sait que Naram-Sin y fonda un 



PROLOGUE 11 

18-19. humble, s'abaissant, 

20-2L ayant apporté l'abondance dans l'E Kissirgal, 

22. roi d'entendement (intelligent), 

23. écoutant le puissant Samas, 

24-25. établissant les fondements de Sippar, 

23-23. ayant revêtu de verdure les sanctuaires d'Aja, 

29-31. ayant élevé l'E Babbar, qui est comme la demeure des cieux, 

32-33. guerrier (héros) bienfaisant de Larsa, 



i:,emp]e au soleil. Des fouilles ont été faites dans le tell de l'ancienne Sippar, notamment par le P. Scheil 
•qui retrouva le cloître des prêtresses de Sippar. Aussi beaucoup de documents juridiques proviennent de 
■Sippar et plusieurs émanent des prêtresses de Samas demeurant en cette ville. La ville de Sippar ne figure 
pas dans la table ethnographique, Gen. X. Comme on le voit, l'idéogramme de Samas intervient en premier 
îieu, dans le nom de Sippar. 

Plusieurs dénominations des années de règne de H, contiennent des allusions à des travaux accomplis 
à Sippar. 

26-28. Aja est la déesse parèdre de Samas. Leurs enfants étaient Kettu et Mesaru, c'est-à-dire la Justice 
■et le Droit. Gigunum est un mot sumérien signifiant tombeau. Delitzich cite un texte de Sénacherib, où 
il est dit que ce roi détruisit les tombeaux de la ville (ge-gu-ni-e). Ungnad croit qu'il s'agit ici du tombeau, 
d'Aja. Meissner pense que le gigunu « est probablement le tombeau divin en cèdre odorant, et que ce tombeau 
de la divinité faisait partie du temple sumérien et plus tard babylonien-assyrien ». C'est bien comme le 
tombeau de la divinité morte qu'il faut expliquer le « tombeau » gigurtû nommé en relation avec la tour 

■ du temple et qui formait déjà une partie du temple sumérien. » B. u. A., pp. 303 ei 312. Si dans ce texte et 

■ dans d'autres où il s'agit de Samas, de Nin-girau, etc., on admettait, suivant l'opinion d'Ungnad, de Meissner 
■et d'autres assyriologues, que gigunu a son sens habituel de tombeau, il en résulterait que les Sémites, dès 
les temps les plus reculés, croyaient que leurs dieux n'étaient que des hommes mortels divinisés. En 1905, 
dans la 2^ édition de ses « Éludes sur les Religions sémitiques, le P. Lagrange, considérant que les Sémites, 
à la différence des Égyptiens « étaient muets sur la mort des dieux comme dieux », ne voulait pas leur 
attribuer une pareille opinion d'après le seul sens du mot gigunu. « L'objet dont parle Goudéa.est en bois 

■ de cèdre et c'est un objet que Nîngursu aimait... Cela convient-il à une tombe ? Scheil a refusé de lui donner 
le sens de tombeau dans le C. H. et a fait observer qu'il s'entendait ailleurs d'un sanctuaire (II, Rawl. 61, 
n"^ 2-3 E gigunu ; IV Rawl., 27, 25 a un temple de Belit, cf. encore Scheil, Textes elam-anz. I, p. 34). C'est, 
jusqu'à nouvel ordre, la solution la plus prudente. » ERS, p. 465. Thureau-Dangin doute que gigunu, 
signifie « le lieu de la sépulture » ; il cite un hymne à Istar, du temps d'Ammiditana où ce mot a le sens 
de « sanctuaire ». Rev. d'Ass., XXII, p. 103, 1925). Au cours de nos études sur les Sémites et notamment 
dans l'épilogue du code, qui parle si longuement d'une douzaine de divinités, nous n'avons pas trouvé 
de traces de l'évhémérisme, aussi nous nous rangeons volontiers à l'opinion des PP. Scheil et Lagrange, 
tout en reconnaissant avec ce dernier que « l'habitude de diviniser les rois et de considérer les dieux comme 
des seigneurs et comme des maîtres, prêtait à une confusion qui devait tourner au désavantage des dieux 
et que les Sémites étaient un terrain de choix pour le développement de l'évhémérisme », ibid. 

Peut-être pourrait-on donner à gigunu le sens de cimetière, qui a une certaine relation avec le sens 
■originaire de tombeau. « Revêtir de verdure » signifie « peindre en vert » s'il s'agit d'un sanctuaire ou d'un 
tombeau, « planter des arbres ou des arbustes », avec le sens de cimetière. 

29-31. Ainsi que l'indique la signification des deux idéogrammes employés E UD «maison de Samas», 
il s'agit du temple du dieu solaire Samas. Pour désigner ce temple on donnait au second signe la valeur 
Babbar, d'où E Babbar « le temple étincelant », vocable qui convenait très bien au sanctuaire du dieu 
solaire. Samas possédait deux temples appelés É Babbar, l'un à Larsa (aujd'h-Senkereh) et l'autre à Sippar. 
En Assyrie il avait un temple commun avec Sin. Cf. Meissner II, p. 21. Ici, comme on le voit, il s'agit de 
l'E Babbar de Sippar, aux 11. 34-36 il sera question de celui de Larsa. Ici le signe indiquant le temple est 
•répété É É, c'est peut-être par allusion à la multiplicité des É Babbar. 

H veut dire sans doute qu'il suréleva les murs de l'E Babbar. Aucune année de son règne n'est désignée 
par cette action. Nous ne croyons pas que cette construction soit comprise dans la surélévation de l'enceinte 
de Sippar qui désigne la 430 année du règne de ce roi. 

En comparant l'E Babbar à « la demeure des cieux », H. veut parler sans doute, de son élévation d'après 
'le contexte. Cette hyperbole est assez fréquente chez les Sémites, Gen. XI, 4 « le migdol » de Babel. 

32-33. Larsa, aujourd'hui Senkeré, ville du pays de Sumer, à l'est d'Erek, se trouvait sur le cours de 
l'Euphrate au temps de Rim-Sin et de Hammourabi. Le premier dit « avoir creusé le lit de l'Euphrate... 
de Larsa au bord de la mer » et, le second, dans une lettre ordonne de nettoyer le lit de l'Euphrate des plantes 
aquatiques, de Larsa jusqu'à Ur. Cf. Meissner I, p. 3. Cette ville était consacrée à Samas. L'idéogramme 
de ce dieu intervient dans son nom UD. Son temple, comme celui de Sippar, s'appelait l'E Babbar. 

Larsa obtint la prééminence immédiatement avant Babylone. La dynastie de Larsa est la 21", et 
celle d'Amurru vint après. La dynastie de Larsa comprend 14 rois jusqu'à Rim-Sin. Elle eut la prééminence 
de 2187 à 1925 environ, c'est-à-dire jusqu'au jour où Hammourabi vainquit Rim-Sin, roi de Larsa. Cette 
victoire servit à désigner la 31'' année du règne du grand roi « année où le roi H, avec l'aide d'Anu et d'Enlil, 
marche à la tête de son armée, s'empare de l'Emutbal et jette à terre le roi Rim-Sin. » 

La ville de Larsa n'est pas mentionnée dans la table ethnographique, Gen. X. Mais on s'accorde à 
^'identifier avec 'EUasar de Gen. XIV 1. Langdon, Gunkel... Cette identification est depuis longtemps 



12 COMMENTAIRE DU CODE d'hAMMOURABI 

34-36. mu-ud-di-is E UD (Babbar) a-na (ilu) UD (Samas) ri-si-su 

37-41. be-lum mu-ba-li-it Uruk (ki) sa-ki-in me-e nu-ùh-si-im a-na ni-si-sK 

42-43. mu-ul-li ri-es É An-na 

44-47. mu-kam-me-ir hi-is-bi-im a-na AN-nim ù (ilu) Ninni 

43. salul (AN KU§) ma-tim 

49-51. mu-pa-ah-hi-ir ni-si sa-ap-ha-tim sa J-si-in (ki) 



iulinisc (Dhorme, 7?. B., 1931, p. 508). On admet aussi que 'Ariok équivaut à Rlm-Sin. L'identincation la 
])lus intéressante est celle d"AmrapheI avec Hammurabi. Cf. Dhorme, E. B., 1908, pp. 206, 207; 1931, 
p. 508. 

Le P. Scheil et la majorité des assyriologues sont de cet avis. Pour la Bible Sin'ar représente la Babylonie, 
Gcn. X, 10, XI 2, 9, Is. XI 11, Zach. V 11, Dan. I 2. Dhorme croit que ce nom équivaut au Sanhar des- 
documents hittites et d'El Amarna et au S'-n-g-r de l'Égyptien. Selon lui, on a une survivance de ce nom 
dans le djebel Sindjar qui borde la Mésopotamie du Nord, entre le Tigre et le Habour ; mais il se serait 
étendu jusqu'à la Mésopotamie du Sud. B. B., 1931, pp. 507-508. On admet aussi l'équivalence de Rim-Sin 
avec 'Ariok (Eri-iw-AKU). Cf. Dhorme, ibid., et Scheil, Mém. V, p. XII. Kedor-La'omer équivaut à 
Kudur-Lagamar, nom bien élamite, Lagamal ou Laqamar étant une divinité du panthéon babylonien- 
élamite. L'existence d'un Kudur-Lagamar, roi d'Élam, frère de Kudur-Mabug, roi de Larsa et d'Etmubal, 
entre lesquels leur père Simti Silhac aurait divisé ses états s'accorde bien avec la Bible et les documents 
profanes. Cf. Scheil, Mémoires V, p. A'/ et Dhorme, jR. B., 1908, p. 212 et 1931, p. 509. 

Par Gen. XIV 4 et 5 il est facile de constater que Amraphel et les autres rois étaient vassaux, de 
Kudui'-Lagamar, roi d'Elam. Mais au contraire d'après le présent texte du prologue, H était maître de Larsa 
puisqu'il comble cette ville de bienfaits. De ces deux faits on doit conclure d'une part que les événements 
de Gen. XIV, se sont passés avant la victoire de H sur Rim-Sin, tandis que les actes envisagés dans le 
prologue sont postérieurs à cet exploit. « La domination de H s'étendit surle Tigre jusqu'à Assur et Ninive, 
sur l'Euphrate jusqu'à la contrée du Ghabur. Mais elle ne semble pas avoir atteint la Méditerranée. En 
l'an 2095 H livra une bataille victorieuse aux troupes élamites et il s'empara de l'Etmubal, de Larsa, et 
de la personne de Rim-Sin lui-même. Larsà fut alors incorporé au royaume du Nord. La victoire de H eut 
pour conséquence la fusion de toute la Babylonie dans un état unique et la prédominance définitive de 
l'élément sémitique. La capitale du royaume fut alors Babylone qui conserva toujours cette place ï Meissner 
I, p. 27. 

On a trouvé plusieurs documents à Senkéreh. En 1914, Thureau-Dangin a communiqué à l'Académie 
un document lui ayant permis de publier la chronologie de Larsa. Cf. Bévue cfAssyriologie, XVI (1918).. 
Des collections de contrats provenant de localités environnant Senkéreh ou de ce lieu lui-même, sont datés- 
de la dynastie de Larsa. M. Charles Jean a publié des « Comptes rendus de Larsa sous le règne de Rim-Sin », 
B. Assijr., XXIV, II (1927). Il est probable que le site de Senkéreh fut identifié à celui de Larsa par Loftus, 
vers le milieu du siècle dernier. 

H prend ici le titre de guerrier ou de héros, à cause de sa grande victoire sur Rim-Sin. Il peut se déclarer 
bienfaisant envers la ville de Larsa, puisqu'il a accompli en sa faveur les actes de bienveillance qu'il énumère 
immédiatement. 

34-36. H veut dire qu'il a fait au temple E Babbar de Larsa des réparations si importantes qu'elles 
équivalaient à un renouvellement. Nous ne trouvons pas de traces de cette restauration parmi, les nom& 
des a.inées de règne de ce roi. Il appelle Samas son auxiliaire. Il donne le même titre à Hadad (Ramman) 
ri-su-u-a XXVIIr 67. Pour Samas, cette appellation se comprend mieux que pour Hadad. Non seulement 
Samas met, comme Hadad, à la disposition de H les fiéaux dont il dispose pour châtier ses ennemis, mais- 
il l'aide dans sa mission juridique II 23, V 4-9. 

37-41. Uruk, aujourd'hui Warka, à l'ouest de Larsa (Senkéreh), appartenait au pays de Sumer. Autrefois- 
elle était placée sur le cours de l'Euphrate. Uruk est mentionnée, sous le nom d' 'Erek, comme une des 
villes fondées par Nemrod par la table ethnographique Gen. X, 10. Grâce au prisme d'Oxford W. B. 444 
édité par Langdon, on sait qu'il y a eu cinq dynasties d'Uruk, après le déluge et jusqu'à la dynastie d'Isin 
(vers 2186). La première dynastie qui suivit le déluge fut celle de Kish, ensuite vînt la I « d'Uruk. C'est à 
cette dynastie qu'appartient le héros Gilgamès, qui construisit le mur de cette ville. La légende tient une 
grande place dans ces deux dynasties, et notamment dans la longue durée des règnes. On ne peut donner 
des dates historiques que pour la dynastie suivante, la I '^ d'Ur (vers 3100). La II" dynastie d'Uruk vient 
au 1'^ rang, on ne connaît plus qu'un seul de ses rois. La III« dynastie vient au 14« rang, elle ne compta 
qu'un seul roi Lugal-zag-gi-si (vers 2777-2753) qui fut vainqueur de Lagas, Ur, Larsa, Oumma, Nippur. 
« C'est la première unification historiquement connue de la basse Chaldée. Il fut vaincu par Sarru-Kin 
le fondateur de la dynastie d'Akkad, qui l'emmena dans une cage. » Cf. Dhorme, U Aurore de l'histoire 
babylonienne, B. B. (1926), pp. 72-75, 79, 227-231. A la dynastie d'Akkad, succéda la IV d'Uruk, qui eut 
cinq rois et dura trente ans. Elle fut chassée par la dynastie de Gutium, qui eut la suprématie durant 
125 ans (2426-2302). Utuhegal (2301-2295) le seul représentant de la V<= dyn. d'Uruk chassa la dyn. de 
Gutium. Il est probable que Uruk fut une cité vassale sous la III« dyn. d'Ur, celle d'Isin et celle de Larsa. 
En tout cas H date la 7° année de son règne par la prise d'Uruk et d'Isin. Les travaux accomplis par ce roi 
dans cette ville prouvent bien qu'il en était maître. 

Ici H parie d'un important service qu'il rendit en Uruk en y plaçant des eaux. Uruk se trouvait alors 
sur le ccurs de l'Euphrate. Dans une lettre à son intendant Sin-idinnam, ce roi dit que toute l'Euphrate 
a été curée, sauf à Uruk où les grands bateaux de transport ne peuvent plus entrer et il lui recommande 



PROLOGUE 13 



34-36. ayant renouvelé l'E Babbar pour Samas son aide, 

37-41. seigneur ayant vivifié Uruk en y mettant des eaux de richesse, pour 

ses gens, 
42-43. ayant élevé le sommet de l'E Anna, 
44-47. ayant enrichi de luxe pour Anu et Ninni, 
48. abri du pays 
49-51. ayant rassemblé les gens dispersés d'Isin, 



d'accomplir ce travail qui ne demandera pas plus de trois jours. Cf. Ungnad, Briefe Kôn. H, p. 108, n° 44. 
Nous pensons que H veut parler de creusement de canaux. Ceux-ci favorisaient les communications par 
voie d'eau, et surtout ils permettaient l'irrigatioTi nécessaire à l'agriculture. Aussi H pouvait bien dire, 
qu'en creusant un système de canaux à Uruk, il avait vivifié cette ville mubalit (balatu) et que ces eaux 
étaient des eaux apportant la richesse, l'abondance nu-ûh-si-im pour ses gens. Plusieurs des lettres de H 
sont relatives au creusement et au neti,oyage des canaux. Parmi les années de règne de H, la 9"=, la 33" 
«t la 40fi sont dénommées par des creusements de canaux. Dans le dernier cas il s'agit du canal de Sippar 
Tisit-EUil. Peut-être le canal d'Uruk est-il celui qui a' été creusé la 33» année. En effet, ce canal est appelé 
canal « Hammurabi abondance des gens » nu-Ijii-us nisi. Or, dans le présent texte, H dit qu'il a placé des 
eaux d'abondance nu-uh-si-im pour les gens. 

42-43. Le dieu suprême du ciel Anu fut primitivement adoré à Uruk, où on lui édifia un temple E Anna 
(maison du ciel). Mais Anu ayant été considéré comme peu favorable aux hommes, fut supplanté par sa 
fille ou favorite Ninni (Istar). Voir I, 1-2. Ce dieu avait son trône dans la troisième partie du ciel, qui 
était la plus élevée. Le temple de ce dieu E Anna signifie donc « maison du ciel ». L'E Anna d'Uruk fut le 
lieu de culte d'Anu, le plus ancien et le plus célèbre. L'E Anna devint aussi le temple de Ninni (Istar) la 
favorite et l'épouse d'Anu. Dans l'épopée de Gilgames il est parlé du temple d'Uruk ou Erek, « l'E Anna 
la sainte, la maison sainte d'Anu et d' Istar » tab. I, col. I 10, IV, 37, 44. Par le présent contexte 44-47 il 
semble" bien qu'au temps de H, l'E Anna était un temple commun à Anu et à Ninni. 

44-47. H a employé les mêmes termes I 54, 55. Il s'agit de Hbéralités et d'ornementation faites à l'É Anna. 

Ninni est mentionnée ici pour la première fois. Le prologue contient d'autres allusions à cette déesse 
III 53-54, IV 34-35, 46-52, 60-63, V 13". Elles prouvent quelle dévotion le roi de Babylone professait pour 
cette grande déesse dont il se proclame le favori ; V 13*. Voir aussi l'épilogue, nous trouvons d'abord une 
simple allusion à Ninni XXIVr 24 XXVIIr 92-XXVIII 23. A ce dernier endroit, nous donnerons des 
renseignements plus complets sur cette déesse. Ninni, représentée dans l'épilogue sous son aspect guerrier, 
apparaît ici sous son caractère voluptueux. Au temple d'Uruk, Ninni était honorée comme la déesse de la 
volupté. Dans l'épopée de Gilgames, il est dit que Istar rassemble à Erech « les filles de joie et les prostituées » 
tab. VI, 184, 185. Puis l'Istar d'Ereck est appelée « l'hiérodule des dieux » qadistu ilani. tab. IX, col. I 1 1-25. 
Reconnaissons toutefois l'absence de détails dans le C.H. sur le caractère licencieux de Ninni. 

48. On s'accorde à donner aux deux signes An, kus la valeur idéographique de salulu, qui signifie : 
protection, abri. 

A qui ce rôle bienfaisant est-il attribué ? D'après le contexte, il semblerait qu'il s'agit d'une attribution aux 
deux divinités qui viennent d'être mentionnées. Mais, outre l'emploi du singulier, on ne voit pas bien comment 
Anu, le dieu du ciel et Ninni, la déesse de la volupté, peuvent être considérés comme les protecteurs du pays. 

Aussi est-ce bien à lui-môme que H attribue ce rôle bienfaisant, et cela probablement à cause de la 
conduite qu'il va signaler. 

49-51. D'après une trouvaille, faite sur place, la ville d'Isin, dont le site était inconnu, serait à localiser 
à « Bahriyat » à environ 17 milles au sud de Nippour ». Dhorme, jR. B., 1925, p. 288. 

Isin obtînt deux fois la suprématie et on compte deux dynasties d'Isin. La première occupe le 20« rang 
des dynasties postdiluviennes, elle compte 15 rois, de 2186 à 1961 environ ; elle succéda à la IIP dynastie 
d'Ur et fut en partie contemporaine des deux dynasties suivantes, celle de Larsa et d'Amurru jusque vers 
l'an 1955 (sous Rim-Sin à Larsa et sous Sin-muballit à Babylone). La II" dynastie d'Isin occupe le 25'' rang 
(vers 1170-1039) ; elle est donc bien postérieure à H ; nous n'avons donc pas à nous en occuper. 

Le dernier roi de la III» dynastie d'Ur, Ibi-Sin (vers 2212-2187) essuya une défaite de la part des 
Élamitës. « Il fut emmené captif au pays d'Elam (Ansan) et le royaume d'Ur se démembra en deux parts, 
l'une dévolue à Naplûnum, roi de Larsa (Senkéreh), l'autre à Isbi-irra, roi d'Isin (Bahriyat). * Larsa et Isin 
se déclarèrent toutes deux indépendantes et revendiquèrent chacune la prétention au titre de capitale 
de Sumer et d'Akkad. « Tantôt l'un, tantôt l'autre des rois d'Isin et de Larsa exercera la tutelle sur la cité 
d'Ur. » On constate en effet que des rois de ces deux villes s'appellent roi ou berger d'Ur. Cf. Dhorme, 
Abraham dans le cadre de Vhisloire, H. B., 1928, p. 374 ss. Les rois de Larsa, et surtout Gungunum vers 
2094-2068 s'attribuent une certaine suprématie sur Isin. Les noms de deux rois de la dynastie de cette 
ville Idin-Dagan et Isme Dagan attestent le culte du dieu ouest-sémitique Dagan dans ce pays. 

. Vers 1998 le roi d'Élam, Kudur-Mabuk détrôna le roi de Larsa Silli-Adad et installa son fils Warad-Sin 
sur le trône de celui-ci. A ce nouveau roi de Larsa succéda son frère Rim-Sin (vers 1985-1925). Alors commença 
une lutte pour la prééminence entre Larsa, Isin et Babylone. A cette époque, cette dernière ville Uait 
gouvernée par la dynastie d'Amurru qui l'avait fait sortir de son obscurité. « Rim-Sin semble d'abord devoir 
garder la suprématie. La 15" année de son règne, vers l'an 1970, il fait place à une coalition qui comprend 
Uruk, Isin, Babylone... sous la conduite du roi d'Uruk. Le fait d'armes qui illustre son règne et dont seront 
datées trente et une années est la prise d'Isin, vers l'an 1955... Mais Sin-muballit, roi de Babylone, la 
14" année de son règne vers 1961 a livré bataille à l'armée d'Ur et de Larsa. Et lui aussi se vante, la 17« année 
de son règne (vers 1958) de la prise d'Isin. Tout s'explique par le fait que la capitale, prise d'abord par 



14 COMMENTAIRE DU CODE d'hAMMOURABI 

52-54. mu-da-ah-hi-id nu-uh-si-im É É-ffal-mah 
55. GAL BUR (usumgal) Lugal-ri (sarri) ri 
56-57. ta-li-im (ilu) Za-mà-mà 
58-59. mu-sar-si-id su-ba-at (al) Kis (ki) 



Sin-muballit à la suite de sa victoire sur Rim-Sin, aurait été reprise par ce dernier qui l'aurait occupée- 
jusqu'à sa mort... C'est dans la trente et unième année de son règne, vers l'an 1925, que Hammurabi, fils^- 
de Sin-muballit, triomphe définitivement de Rim-Sin qui s'était retranché dans l'Etmubalum (situé à. 
l'Orient de Larsa, vers l'Élam). D'un seul coup tombaient les emprises de Larsa et d'Isin. Les pays de 
Sumer et d'Akkad étaient unifiés sous le sceptre du grand monarque babylonien. » Dhorme, E. B. 1928, 
pp. 376-378. « La victoire de H eut pour conséquence la fusion de toute la Babylonie en un état unique et 
la prépondérance définitive de l'élément sémitique. La capitale de l'empire fut alors Babel, qui conserva 
ce rang à l'avenir. » Mcissner, B. ii. À., I, p. 27. 

Il n'y a pas entente parmi les assyriologues au sujet du sens à donner à la formule qui désigne la 
2" année du règne de H. Les uns comme Schorr (1913) et Dhorme (B. B., 1928, p. 377) la traduisent : « année 
où il publia le droit dans le pays » et y voient une allusion à la promulgation du code. Scheil lui donne le 
sens « : celle où lui et ses préfets mettent l'ordre dans le pays ». La Chronologie rectifiée du règne de H (1912), 
Dans le cas où le code aurait été publié réeUement dès la II'' année de H, il faudrait dire avec Dhorme 
que rénumération des bienfaits et des exploits de H est un peu factice. En effet plusieurs de ces faits servent 
il dénommer des années postérieures, par ex. : la prise d'Uruk et celle d'Isin, la 7« année, la 10° l'affaire avec 
les gens de Malgi. On conçoit qu'il y ait là un grandi nconvénient. Au contraire, si on ne se croit pas obligé à- 
considérer la 11'= année comme celle de la publication du code, on aura toute liberté pour placer l'apparition 
de celui-ci après tous les faits auxquels le prologue fait allusion. C'est ainsi que le P. Scheil dit que, si les 
travaux à l'E Meslam désignant la 40« année sont les mêmes que ceux auxquels le prologue du code III 4-6 fait 
allusion, on devra reporter la publication du code après la 40" année du règne de H. Scheil, op. cit., p. 10. 

52-54. L'E Galmah est le temple de la déesse Nin Karrak à Isin. Cette divinité n'est pas nommée ici. 
Islais elle figure parmi les dieux ou déesses adjurés dans l'épilogue, au dernier rang. XXVIIIr 50-69. Voir- 
ies détails que nous donnons sur cette déesse à cet endroit. L'E Galmah d'Isin était aussi le temple de 
l'époux de Nin Karrak, le dieu guerrier Ninurtu. Meissner, B. u. A., I, p. 10. En 1923-24 on a trouvé la 
tablette de fondation d'un édifice bâti par A-ammi-pad-da, vers 3100, en l'honneur de sa déesse Nin-Karrak.. 
Cf. Woolley, Ur und die Sinlflul, p. 59. 

Nous avons trouvé précédemment I 55, 56 à propos du temple de Bel, l'E Kur, à Nippur, les mots 
employés ici pour exprimer l'enrichissement de l'E Galmah. 

55. Comme 1. 48, H. interrompt l'énumération de ses œuvres pies pour s'attribuer une prérogative 
incomparable. Ungnad donne aux idéogrammes employés ici la valeur phonétique usumgallum, nom 
sumérien qu'il traduit par « monarque ». H veut dire ici qu'il est un roi incomparable, le roi des rois, 

56-57. Zamama est le dieu de la ville de Kish, dont il est question dans les lignes suivantes. C'était un 
dieu guerrier, ainsi que le suppose H dans l'épilogue, d'abord par une allusion aux « armes » de ce dieu 
XXIVr 22-25 et ensuite par l'adjuration à ce « grand guerrier » de « briser les armes » du roi contempteur 
de son code XXVIL 81-91. Son emblème était une massue à tête d'animal. Dans nos notes sur les textes 
de l'épilogue, nous donnons plus de renseignements sur ce dieu. 

Si H parle à la fois dans le prologue et dans l'épilogue de Zamama, comme d'Anu, d'Enlil, de Ninlil, 
d'Enki, de ëamas, d'Enzu, etc., il le fait pour une cause très différente. Au prologue, ce roi rappelle ses 
œuvres de piété envers ces dieux, tandis que dans l'épilogue il les adjure de le venger de ses ennemis. Or 
il est tout à fait conforme à la psychologie de rappeler d'abord aux personnes les services qu'on leur a rendus 
et ensuite de solliciter leurs secoyrs. D'après Dhorme Ilbaba serait la lecture probable de Zamama. Dans 
plusieurs textes talimii est employé avec ahu et signifie « frère jumeau ». Cf. Delilzsch H W B. Néanmoins 
Dhorme ne pense pas que ce mot signifie « jumeau », parce qu'il revient sans cesse. Cet assyriologue pense 
que lalimu signifie ou « petit frère » ou « frère de père et de mère ». Ungnad lui donne le sens de frère par 
le corps. Nous avons préféré adopter la traduction de Scheil « petit frère » comme la mieux adaptée au 
contexte. Quoiqu'il fallut de la présomption à H pour se dire le frère d'un dieu, il y a toutefois moins 
d'orgueil à se dire « petit frère de Zamama » qu'à se prétendre son frère de père et de mère. 

Pour quel motif H se déelare-t-il « le petit frère de Zamama ? » Plutôt que de penser que c'était à cause 
d'Enlil, dont Zamama était le fils et auquel H devait en partie sa vocation, nous croyons que c'était à 
cause de la protection toute fraternelle que le dieu de la guerre accoi'dait au roi de Babylone. En effet, H 
dit que c'est par les armes, dont Zamama et Innina l'ont investi, qu'il a-triomphé de tous ses ennemis. 
XXIVv 22-39. Bien plus, en disant que ce dieu « marche à sa droite » dans les combats XXVIL 85 ne nous 
le représente-t-il pas comme un grand frère guidant son petit frère ? 

58-59. On est fixé depuis longtemps sur le site de Kish, à el-Oheimir à une vingtaine de kilomètres 
de l'antique Babylone. « Son nom arabe, diminutif de ahmar « rouge », exprime l'effet que produit sur le 
visiteur, la vue de ce tell rougeâtre dont l'aspect tranche nettement avec la plaine environnante. » Dhorme, 
R. B., 1925, p. 459. Autrefois cette ville était située sur le cours de l'Euphrate. 

Kish est une des cités les plus anciennes et les plus importantes du monde sémitique. « On peut dire 
que les grandes capitales, Kish et Agadé, sont les deux Idoles du monde sémitique, dès la plus haute antiquité. 
Elles présagent Babylone et en préparent la splendeur. » Dhorme, R. B., 1925, p. 459. 

Dans ses fouilles à Kish, M. Stephen Langdon a trouvé des traces du Déluge. Il a trouvé en effet : 
une couche préhistorique, une couche de civilisation protohistorique, un hiatus occasionné par un déluge, 
reprise de la civilisation. Cet assyriologue assigne pour le Déluge les environs de 3300. Voir dans Dhorme, 
R. B., 1930, pp. 482-484 l'analyse de l'article The biblical Déluge an ascerlaincd facl publié par Langdon dan& 
Illuslraded London News, 8 féu. 1930. 



PROLOGUE 15^ 

52-54. ayant fait regorger de richesses l'E galmah, 

55. monarque des rois, 

56-57 petit frère de Zamama, 

58-59, ayant fondé l'habitation de la ville de Kish, 

Après le Déluge, on compte quatre dynasties de Kish, qui toutes ont précédé celle d'Akkad. La V" dyn.. 
de Kish suivit immédiatement le Déluge. Elle contient 23 rois pour 24, 510 ans. Dhorme a cru trouver,, 
parmi les noms de. plusieurs de ses rois,, des noms d'animaux ou d'astres. « Le caractère factice de cette 
dynastie dans laquelle appTaraissent des astres et des héros mythiques dit-il, est confirmé par les nombres 
invraisemblables qui sont attribués à chaque règne... Ce qu'on pourrait retenir, c'est que, dès les premiers 
temps de l'histoire, la cité de Kish posséda l'hégémonie sur ce qui sera plus tard le pays d'Akkad ou la 
Babylonie. » jR. B., 1926, p. 71. — La II» dyn. de Kish occupe le 5» rang : elle compte 8 rois pour 3.195 ans, 
chiffre qui donne des règnes d'une longueur fabuleuse. Cependant pour la dynastie précédente, la I" d'Ur 
la durée des règnes était normale et on assignait la date approximative de 3.100 pour le 1°'' de ses rois. — 
La III" dyn., de Kish occupe le ll^ rang. Elle fut fondée par Kug-ilu-Bau, la cabaretière « qui fixa les 
fondations de Kish et qui régna 100 ans. « Le personnage, malgré la durée exagérée de son règne appartient 
à l'histoire plus qu'à la légende » Dhorme, R. B., 1926, p. 81, Un autre roi, dont le nom ne nous a pas été 
transmis régna également cent ans. — La IV dyn. de Kish vient au 13" rang, elle compte 7 rois pour une 
durée de 491 ans. Mais, comme on connaît par des documents les noms d'autres rois, on ne doit pas trop 
s'en rapporter aux listes officielles. « Les sept règnes de la W" dyn. de Kish n'auraient rien d'anormal, 
si le second roi n'était censé régner pendant la durée légendaire de 400 ans... Les rois de cette IV dyn. 
de Kish, à l'exception d'Ur-(ilu) Za-ma-ma, qui reparaîtra dans l'histoire de Sargon l'ancien sont inconnus, 
par ailleurs. » Dhorme, R. B., 1926, p. 225, Kish fut vaincue par le roi d'Erech Lugal Zaggisi (vers 2662-2638), 
et soumise ensuite à Sharrou-Kin, fondateur de la dyn. d'Akkad (vers 2637-2582), qui prend le titre d& 
« roi de Kish ». En termes laconiques, les inscriptions nous disent que Sharrou Kin « remit la ville de Kish 
à sa place », ce qui signifie qu'il la rebâtit dans sa splendeur première. 

Le tell de l'antique Kish a été fouillé plusieurs fois. Les premiers travaux furent entrepris en 1912, 
par une mission française sous la direction de M. de Genouillac. « Les recherches ont attaqué d'abord la 
tour à étages, dont la terrasse portait le nom d'E-Kisib-ba « maison des nombres ». C'est surtout sous la 
dynastie néo-babylonnienne que ce sanctuaire dédié à Ilbaba (lecture probable de Zamama), a été restauré 
et embelli... Près de 1.400 tablettes ou fragments de tablettes ont été retrouvés dans les sondages sur ce 
sol bouleversé depuis près de quatre mille ans... Nous ne saurions trop attirer l'attention sur une très belle 
collection de vases... Parmi les tombes mises à jour il en est une datant de la I""" dyn. babylonienne... C'est 
non loin de la ziggourat que se trouvait le groupe de chambres, où un certain nombre de tablettes scolaires 
avaient fait reconnaître l'école des scribes. Certains fragments de tablettes portant le titre « tablettes du 
temple d' Ilbaba », il n'est pas douteux que le précieux dépôt ne fut une partie de la bibliothèque du temple » 
Dhorme, R. B., 1925, pp. 460-461. En 1924, M. de Genouillac a fait paraître, chez Champion, sous le titre 
« Premières recherches archéologiques à Kich », t. I, une partie des résultats remarquables de sa mission. 

D'autres campagnes de fouilles ont été entreprises à Kish sous la direction de M. Mackay, au nom 
de l'Université d'Oxford et sous le contrôle assyriologique de M. Langdon. A la fin de 1924 M. Langdon 
fit paraître chez Geuthner, Excavations of Kish, vol. I. Dans ce premier volume il expose les résultats des 
campagnes de fouilles de 1922 et de 1923-1924, qui, malgré leur importance, ne sont pas décisifs pour notre 
connaissance des origines et du rôle de Kish. M. Mackay consacre seulement quelques pages à la description 
du temple E-me-le-ur-sag qui a été dégagé complètement lors de la première campagne. La ziggourat U-nir- 
kl-dur-mah avait pour base 185 pieds sur 198. On en a retrouvé aussi les traces d'un palais présargonique. 
Les objets trouvés dans les chambres ont montré que l'art de cette époque était des plus habiles, cf. ibid., 
p. 148. Dans de nombreuses tombes pré-sargoniques, on a trouve des vases funéraires, toute une poterie 
archaïque, des armes, des objets de parure et de toilette, des sceaux. Dans la bibliothèque on a trouvé 
plusieurs tablettes grammaticales ou religieuses, dont malheureusement la plupart sont dans un état de 
conservation lamentable. 

Le P. Vincent a fait ressortir l'intérêt, que les fouilles de Mackay à Kish présentent au point de vue 
archéologique. Les tombes, qui datent de 3000 environ, étaient des fosses rectangulaires revêtues de briques. 
Comme à Ur, on a constaté que le cadavre « vêtu, paré, parfois protégé en outre par une natte, était placé 
dans une attitude légèrement contractée, sur le côté droit ou gauche, sans aucune orientation fixe, entre les 
mains invariablement ramenées à la hauteur du visage était une coupe, des vases et un brasero s'accumulent 
sans position constante. Des armes accompagnent les restes masculins, tandis que des objets de toilette 
ou quelques bijoux sont associés aux sépultures féminines. Dans les tombes d'enfants se rencontrent des 
jouets et une céramique en miniature ». R. B., 1932, p. 459. Cf. Voir aussi la pi. 12 el les pp. 38 ss., 26-28 dans 
Woolleij, Ur und Sinl flul. Le P. Vincent, ayant remarqué la présence des cylindres-cachets dans les sépultures 
de femmes en induit « que les femmes possédant leur sceau, jouissaient donc alors des mêmes prérogatives 
que les hommes dans les transactions sociales. Le mobilier (armes, parure, ustensiles variés, céramique 
surtout) présenterait déjà une quinzaine de types ». Le P. Vincent fait surtout remarquer des vases ayant 
une anse, modelée en silhouette de femme et perforée dans lesquelles on verrait un vestige de la déesse 
des eaux Ninhid ou Nina, p. 460. Dans la seconde partie de son Mémoire sur les fouilles de Kish, M. Mackay 
décrit les vestiges d'un palais sumérien de la seconde dynastie de Kish vers 3000. Il offre sur d'autres vestiges 
de niôme nature la supériorité « d'une conservation assez remarquable pour que le diligent explorateur 
en ait pu ressaisir l'ordonnance presque intégrale ». Aussi le P. Vincent peut-il dire que ce monument de 
Kish est sans contredit jusqu'à ce jour le type le plus parfait d'une résidence princière fortifiée dans la 
Basse Mésopotamie quelque 3.000 avant notre ère. R. B. 1932, p. 310. 

H veut signifier qu'il fit dans la ville de Kish des réparations si importantes qu'elles équivalaient à 



IG COMMENTAIRE DU CODE d'hAMMOURABI 

60-62. mu-us-ta-âs-hi-ir me-li-im-mi É Me-te-ur-sag 
63-65. mu-us-te-is-bi pa-ar-zi ra-bu-u-tim sa (ilu) RI (Ninni) 
66-67. pa-ki-id bi-tim Har-sag-kalam-ma 
68. E kisal na-ki-ri 

69-Gol, III, 1. sa Ur-ra ru-su u-sa-ak-si-du ni-is-ma-zu 
2-3, mu-sa-te-ir (al) Tig-gab-a (ki) Kuta 
4-6. mu-ra-ab-bi-is mi-im-ma sum-su a-na Mis-lam 



une véritable fondation. Cette expression équivaut sensiblement à celle qu'emploie Sarru-Kin en disant 
« qu'il remit la ville à sa place ». Par « habitation » nous ne pensons qu'il soit question ni du temple, ni 
du palais royal découvert par la mission Mackay. Du temple les 11. 60-62 en parlent. Pour le palais, un 
autre mot que Su-ba-al aurait été employé. Nous pensons que le roi de Babylone veut seulement signifier 
que ses travaux de restauration rendirent l'habitation de Kish beaucoup plus confortable et agréable. 
Si on songe que les fouilles montrent que l'on se servait beaucoup de briques séchées au soleil, on comprendra 
et l'opportunité et le bienfait de la restauration, dont parle H. 

60-62. L' E-mete-ursag est le nom du temple de Kish. La 36" année du règne est ainsi désignée : « Année, 
où il restaura l'E-mete-ursag et a érigé la tour du temple, l'habitation élevée de Zamama et d'Innana, 
dont la pointe s'élève comme les cieux » (trad. Schorr, p. 592). Par ce texte, nous constatons, que l'E-mete- 
ursag de Kish était consacré à la fois à Zamama et à Nini, Inana (Istar). Or c'est bien ce que suppose 
le prologue du CH. Il a déjà mentionné Zamama 11. 56-57 et il va parler de Ninni aux lignes suivantes 

De plus la dénomination de la 36'= année distingue deux parties dans le temple de Kish, le temple propre- 
ment dit où l'on offrait les sacrifices et la ziggurat, la tour à étages qui était le lieu d'habitation des dieux. Par 
les renseignements que nous avons donnés sur les fouilles de Kish, on a pu constater que Mackay et Langdon 
avaient retrouvé les vestiges du temple et de la ziggurat de l'E mete-ursag. Quant à la hauteur, atteignant 
les cieux, elle rappelle celle de la tour de Babel. Gen. XI, 4. 

Il est facile de constater que les termes employés pour exprimer les travaux accomplis par H à l'E mctc- 
ursug sont bien différents. Ici il s'agit d'une œuvre d'ornementation et d'enrichissement, tandis que ce sont 
de véritables constructions qui caractérisent la 36o année. Aussi il est très possible, que H ait accompli 
deux sortes de travaux à l'E mete-ursag. Si on croit que le code a été promulgué la 2'= année, ou du moins 
à une date antérieure à la 36 1= année du règne du H il est évident que la diversité des travaux s'impose. 
Mais si l'on suppose que le code a été promulgué la 40"= année, on pourra admettre l'identité des travaux, 
malgré la diversité des formules. 

Darts l'E sag-il il y avait une cour commune à Istar et à Zababa, cf. Les calculs de la « lableUe de 
rEsagil ». Thureau-Dangin, R. Assij. XIX II (1921), p. 88. 

63-65,- D'après ce texte, il y avait à Kish des sanctuaires consacrés à Ninni (Istar). Cette déesse était 
honorée avec Zamama dans l'E Mete-ursag. Elle possédait de plus des sanctuaires qui lui étaient dédiés 
spécialement. Et nous constatons par le présent texte qu'ils étaient vastes. 

Le mot parsam n'est pas employé généralement pour indiquer les sanctuaires. Généralement il signifie 
« habitation obscure ». Mais ici, il n'y a pas de doute sur le sens de sanctuaire, puisqu'il s'agit de la dresse 
Ninni. D'aiUeurs il ne répugne pas que le sanctuaire même soit obscur. Suivant le sens de sabu, H veut 
dire qu'il a fait des travaux destinés à consolider ou à orner les temples, dont il s'agit. 

66-67. Har-sag-Kalama, « montagne du monde », était une ville très proche de Kish. Aussi l'appelle-t-on 
« la ville jumelle de Kish ». « Langdon la localise dans les ruines (à l'est d'el Oheimir) qui portent le nom 
d'Inghara. Il est probable, en effet, que primitivement, il n'y avait qu'une ville, Kish, et que son temple, dont 
le nom était E-har-sag-kalama « temple de la montagne du monde », est devenu le centre d'une agglomération 
qu'on pouvait considérer comme une seconde cité. Un fait analogue s'est produit à Lagash (Téllo), où le 
temple de la déesse Nin-mar, bâti par Ur-Nina, donna son nom à la ville E- (dingi) Min-mar-ki. » Dhorme, 
R. B., 1927, pp. 147, 148. Il est évident, comme l'ont compris Scheil et Ungnad, qu'il ne s'agit pas des maisons 
(le la ville d' Har-sag-Kalama, mais bien de son temple. Outre que ce ne serait pas très honorifique pour H 
d'être l'inspecteur des maisons de particuliers, il n'y a pas le déterminatif de ville, mais bien celui des 
temples, quoique le signe employé à cet effet ne soit pas le signe habituel signifiant temple E, en sumérien, 
et bit, en akkadien, c'est-à-dire maison et que l'on ait écrit syllabiquement hi-tim. On peut conjecturer 
que les divinités honorées spécialement à Har-sag-Kalama étaient les mêmes qu'à Kish, dont elle était 
si rapprochée. De fait le texte ne mentionne aucun dieu pour cette ville. Il faut donc supposer que Zamama 
et Ninni, qui ont été mentionnés pour Kish, jouissaient du même culte dans sa ville jumelle. Dhorme nous 
dit en effet que Ninni avait joui à Har-sag-Kalam-ma et à Kish d'un culte non moins fervent qu'à Ereck. 
Pakiduni signifie visiteur. Plutôt que d'employer pour le grand roi les titres d'inspecteur ou de sacristain, 
nous avons adopté la traduction « surveillant ». 

Les renseignements historiques et archéologiques sur Har-sag-Kalamma sont à peu près les mômes 
que ceux qui se rapportent à Kish. 

68. Au début de cette ligne nous trouvons un idéogramme dont la valeur phonétique est Kisalliim, 
précédé du déterminatif des édifices É (bit). Kisallum signifie « plate-forme » d'un temple. Comme il osl 
(fuestion-de l'ennemi, la tra^duction de Scheil « boulevard " est tout à fait appropriée. 

On peut se demander si ici H, suivant son habitude interrompt l'énumération de ses bienfaits ou de 
ses exploits pour faire son propre éloge, ou s'il parle du temple d' Har-sag-Kalamma. En d'autres termes 
est-ce H lui-même ou est-ce le temple 00-67 qui est le boulevard contre lequel se brise l'ennemi. Nous 
préférons admettre la seconde interprétation. D'une part il serait étrange que H se comparât lui-même à 
■un édifice, et d'autre part le terme kisallum s'emploie généralement pour les temples et la conception 



PROLOGUE 17 

60-62. ayant entouré d'éclat l'E Meteursag, 
63-65. ayant consolidé les grands sanctuaires de Ninni, 
66-67. surveillant la maison (le temple) d'Harsagkalamma, 
68. boulevard pour l'ennemi 

69-Col. III, 1. à qui Urra, son compagnon, a fait atteindre son désir, 
2-3. ayant rendu surabondante la ville de Kuta, 
4-6. ayant augmenté tout (ce qui a) son nom (toute chose) à Mes-lam 



d'une divinité éloignant les ennemis de son sanctuaire et de sa ville est tout à fait en harmonie avec les 
■croyances des contemporains de II. 

69-III, 1. Que la 1. 68 se rapporte au temple ou à H, il est certain que le pronom relatif, par lequel 
débute cette proposition se réfère à H. 

Le P. Scheil lit le premier signe de la ligne 69, le seul qui présente quelque difficulté nit. Il possède 
en effet cette valeur, aussi bien que celles de Us, Us, Uz dans Delitzsch, n" 142 et dans Th. Dangin. N" 120. 
Puis le R. P. traduit nit-ra-ru-su par « son auxiliaire ». Les mots nararu ou neraru signifient en effet auxiliaire. 

Toutefois, cette lecture, correcte aux points de vue du texte et du lexique, présente quelques difficultés 
au point de vue du contexte. Quel est « cet auxiliaire » qui fait atteindre à H son désir ? Seule une divinité, 
pourrait revendiquer ce pouvoir. Or aucun dieu n'est nommé ici, Taîu ne venant que bien plus loin III 10. 
Mais dans le contexte immédiat, il est parlé et de la ville de Kutha, et du temple de Nergal, E Meslam III 2-6. 
Il conviendrait donc parfaitement au contexte qu'un début de la 1. 69 Nergal, ou un dieu s'approchant 
beaucoup de lui, s'identifiant presque avec lui, soit nommé. C'est ce que propose de faire Ungnad, en 
suggérant la lecture Ur-ra ru su « Urra, son compagnon », et en identifiant Urra à Nergal. Cette leçon convient 
au contexte, malgré l'absence du déterminatif de la divinité et quoiqu'il soit difficile de trouver la valeur 
ur ou ir pour le premier signe. 

Dans l'épilogue Nergal est adjuré XXVIII/ 24-39. Comme ici, il est question de lui après Zamama et 
Ninni. Remarquons enfin la grande ressemblance des bienfaits attribués : « m'ayant fait obtenir la victoire 
par sa grande puissance » de l'épilogue équivaut « à faire atteindre son désir » du prologue et l'explique. 
Voir dans l'épilogue, des renseignements que nous donnons sur Nergal. Dans le panthéon suméro-baby Ionien, 
un dieu appelé Urra ou Irra, présentait une grande ressemblance avec Nergal, au point de pouvoir être 
identifié avec lui. D'après Meissner, dans son ouvrage B. u. A., II, p. 38, Irra correspond à Nergal. Il est 
« le seigneur de la tempête et de la destruction ». Par la guerre, le feu et la peste il décime les hommes. Son 
épouse est Nin-mug ou Subula, d'après d'autres documents. « Le conseiller et le ministre » de Nergal-Irras 
est Passaga-Isum. C'est lui qui fournit l'occasion à son maître de dévaster le pays. Les théologiens akkadiens 
ont donné à Nergal différents noms suivant les villes où il était adoré. Ils ont dit notamment : « Irra est le 
Nergal de Kuta. « Cf. Meissner, ibid., p. 48. Dans le mythe d'Irra, il est rapporté qu'Anu créa sept mauvais 
démons et les soumet à Irra pour être ses auxiliaires dans la destruction des hommes et des animaux. De 
fait Irra détruit plusieurs villes et sa colère ne s'apaise qu'après l'accomplissement de cette œuvre de ruine. 
Ibid., pp. 186, 187. Dans des présages tirés de la pluie, nous constatons que Nergal et Irra sont juxtaposés. 
On dit en effet que si la pluie vient au mois d'Adar « Nergal » mangera dans le pays » ; que, si elle vient 
dans le mois intercalaire d'Adar « les produits des champs seront maigres ou qu'Irra visitera le pays ». 
Cf. Ibid., p. 259. « Le chanteur, qui chantait bien le chant d'Irra et le scribe, qui l'apprenait par cœur, était, 
d'après la conception babylonienne, épargné par la peste. » Ibid., p. 259. Dans la liste des dieux sumériens 
du catalogue A O. 5373 publiée par M. de Genouillac, nous trouvons un dieu Ir-ra-gal R A O, XXV, III, 
p. 134, qui ressemble beaucoup à celui, dont nous parlons, puisque c'est le même nom avec l'épithète 
« grand ». 

2-3. Mu-sa-te-ir, du verbe uta, signifie « ayant fait surabonder », métaphore pour « ayant enrichi 
grandement ». Cf. la prophétie de Jacob, où ce patriarche dit de Ruben : outrance jeter d'élévation, outrance 
de force. (Traduction Lagrange, R. B., 1896). Jetlier signifie « reste ». Mais le sens demande que ce soit un 
reste en trop, d'où outrance. 

La ville de Kuta, située dans le pays d'Akkad, se trouvait sur un canal, au sud-est de Sippar et au nord 
de Kish. EUe correspond à l'actuelle Tell- Ibrahim, située sur le canal H ahl Ibrahim. Kuta n'est pas mentionné 
dans la table ethnographique. Gen. X. Nous savons à la fois par les documents assyriens (prisme de Sargon 
23 ss.) et par la Bible, qu'après la prise de Samarie ses habitants furent déportés et que les gens de Kuta, 
figuraient parmi les populations transplantées en Israël II Rois XVII 6, 24, 30. 

Le dieu principal de Kuta était Nergal et son temple était l'E Meslam. Nous avons déjà dit que Nergal 
figure parmi les dieux adjurés par H de châtier les contempteurs de sa stèle, XXVIII, 24-39. Nergal, dont 
le nom signifie « seigneur de la grande demeure » était le dieu des morts, de l'enfer et de la peste. Son épouse 
se nomme Eriskigal « Princesse de la grande terre ». La grande demeure et la grande terre c'était une même 
région, l'enfer... Chargé de peupler les enfers, Nergal apparut aux Babyloniens, comme un dieu de la 
destruction. Cf. Dhorme, RAB, pp. 76-77. La Bible nous apprend que les gens de Kuta transplantés en 
Sansarie, firent des idoles à Nergal II Rois XVII 30. Ce même document nous dit que les gens de Sépharwaim 
brûlaient des enfants en l'honneur de leurs dieux Adarmélék et 'Anammélek. Or le P. Lagrange a montré 
la ressemblance de Nergal avec Milkom des Ammonites, Moloch, Mélék ou Milk des Phéniciens, divinités 
auxquelles on immolait des victimes humaines et spécialement des enfants ERS, pp. 107-109. On s'imaginait 
que Nergal, pour peupler son empire infernal, envoyait des fléaux mortels comme la peste, la famine et 
la guerre et que « pour lui faire lâcher prise, il fallait lui envoyer des victimes de choix, jeunes encore » 
•cf. Dhorme, jbid. Kuta fut une des viUes choisies de préférence pour la sépulture. Cf. Meissner, B. u. A., p. 426. 

4-6. L'E Meslam était le temple Nergal-' Irra â Kuta. Du nom de ce temple était appelé un dieu qui 

COMMENTAinE DU CODE D'HAMMOURABI 2 



18 COMMENTAIRE DU CODE d'iIAMMOUPAP.I 

7-9. ri-mu-um ka-ad-ru-um mu-rta-ak-ki-ip za-i-ri 

10. na-ra-am Tu-tu 

11-12. mu-ri-is al Bar-zi-ba(ki) 

13. na-'i-du-um 

14-15. la mu-up-pa-ar-ku-û-um a-na É Zi-da 

16. i-lu sarri-ri 

17. mu-di Sl-IG-im (hasisim-im) 

18-20. mu-sa-ad-di-il me-ri-es-tim sa Dil-bai(ki) 



ressemblait beaucoup ii Nergal, le dieu Meslamta'ea « celui qui sort de l'E Mcslam » Meiss., B. ii, A., II, p. 37^ 
La 40" année du règne de H, serait désignée par la formule, « année, où le canal de Sippar Tisit-Ellif 
fut creusé », d'après Schorr qui se réfère à des dates de contrats. Alt. Recht., p. 593. Le P. Scliell connaît 
cette formule. Mais il pense qu'elle est tirée d'un district autre que celui de Babylone. Pour lui, la 40" année 
du règne de H est désignée comme « celle où on agrandit ou on restaure l'E Meslam de Nergal à Koutha 
dans le voisinage ». Cette date est donnée, d'après une liste comprenant les désignations des 43 années du 
règne de H. Or le P. Scheil montre la supériorité des listes récapitulatives, sur les listes formées à l'aide- 
des documents, ceux-ci ne donnant pas l'ordre respectif des années, mais manifestement seulement les 
événements éponymes. On possédait quatre listes récapitulatives donnant la suite de 35 événements sur 43. 
Mais le P. Scheil possède « un inventaire chronologique presque complet de tous les titres des années de H.. 
Il comble les lacunes, dissipe les doutes, rectifie notre classement ». La chronologie recUftée du règne de H. 
(1912), pp. 5 ss. On peut donc adopter, pour la 40" année du règne de H, la désignation proposée par le 
document de Scheil. Mais alors on peut se poser, relativement à la date du C. H., la question que cet 
assyriologue formule ainsi. « Si les travaux de l'E Meslam mentionnés pour désigner la 40« année sont les- 
mêmes que ceux auxquels C. H. III, 4-5 fait allusion, il s'ensuit que la promulgation du Code est à 
reporter après la 40« année du règne. » Ibid., p. 10. 

Nous avons déjà dit que le P. Scheil n'avait trouvé « dans ce palmarès aucune mention d'une Année 
du Code de Lois, de ce code désormais fameux et propre à immortaliser non seulement une année, mais un 
siècle entier », p. 11. Tandis que Schorr appelle la 2" année : « celle où il promulgua le droit au pays »,. 
Scheil la désigne comme « celle où lui et ses préfets mettent l'ordre dans le pays », p. 7. 

Ainsi que le fait remarquer Scheil, il n'est pas sûr que les travaux exécutés à l'E Meslam, dont parle- 
notre texte soient les mêmes que ceux qui désignent la 40" année du règne de H. Aussi on n'est pas autorisé- 
à assigner avec certitude une date si reculée à la publication du code. 

7-9. Ici de nouveau H interrompt l'énumération de ses œuvres pies et de ses exploits pour ajouter un 
trait nouveau et saillant à l'éloge de sa propre personne. 

Aux yeux des Suméro-Akkadiens, la comparaison avec un animal, loin d'impliquer une injure, pouvait, 
équivaloir à un grand éloge. La plupart des dieux avaient des animaux comme emblèmes. Dans sa bénédiction 
suprême, Jacob compare Juda à un lion, lééakar à un âne robuste, Dan à un serpent, Joseph probablement, 
à un jeune taureau. Gen. XLIX, 22 ; Rimu est le bœuf sauvage, le buffle. Comparer avec l'hébreu re'è/n et rînt 
Cf. Ps. XXII, 22 où le Messie demande d'être délivré de la gueule du lion et des cornes du buffle, Ps. XCII 1 1 ;. 
Job XXXIX 9-12 où l'on insiste sur la force indomptable du buffle... Munakkip à la. forme intensive qufr 
Ungnad traduit justement par renverser, tandis que la forme simple nkp signifie simplement frapper. 
Évidemment, c'est dans ses cornes que réside la puissance du buffle, c'est avec elles qu'il peut renverser 
son ennemi. 

On conçoit dès lors que les cornes aient été considérées comme les symboles de la puissance. Beaucoup' 
de dieux babyloniens et assyriens étaient coiffés de tiares constituées par des rangs de cornes superposées, 
La tiare de Shamash, au haut de la stèle, est formée par 4 rangs de cornes. Sin, dans la stèle d'Ur-Nannmas- 
a une tiare semblable. Dans beaucoup de psaumes ou de cantiques hébreux la corne est employée pour- 
designer métaphoriquement la puissance, cf. notamment Ps. LXXV-LXXIV. 

10. Naram, nom dérivé du verbe Namu aimer, signifie amour, ou objet de l'amour, favori. 
Tutu est le nom sumérien de Nabu. Le premier de ces noms signifie « le générateur, le rénovateur » des 
dieux et le second « le parleur ». Nabu était le fils de Marduk le plus connu et le plus célèbre. Originairement 
il avait des fonctions analogues à celles de son père. D'après E. Meissner le nom de Tutu, que H lui donne ici 
est un nom qui appartenait en propre à Marduk. Plus tard sa propriété de « dieu écrivain » fut surtout mise 
en relief comme sa caractéristique : il écrivait en effet les messages dans l'assemblée des dieux, présidée 
par son père. C'est pourquoi il est « l'écrivain de tout, le porteur des tablettes du destin des dieux, celui 
qui inspecte le cercle du ciel et de la terre, celui qui s'empare des tablettes du destin ». En tant qu'écrivain 
divin, il est naturellement le dieu de la sagesse, « qui sait tout » et qui fait présent à ses adeptes « d'une 
large oreille » pour l'intelligence de la science. On le considère parfois « comme la divinité de la végétation 
« qui ouvre les sources et qui fait croître le blé désiré... » Son principal lieu de culte se trouvait à Borsippa, 
la ville-sœur de Babylone et son temple était l'E Zida. Quelquefois Nébo eut un grand crédit en Assyrie, 
mais pas toujours à cause de la rivalité avec Babylone. Astronomiquement, Nébo correspond à la planète 
Mercui'e. Son symbole est un stylet d'écrivain. Cf. Meissner II, p. 17. On attribuait à Marduk-Tutu 50 noms 
qu'une prière énumérait et expliquait : Tutu le créateur du renouvellement des dieux — Tutu-Ziukkuia 
(vie du peuple) — Tutu-Ziku, qui tient la purillcation... ibid., p. 181. Dans le poème de la Création, Vil tab.,. 
on parle plusieurs fois de Marduk, sous le nom de Tutu « le créateur de leur (des dieux) renouvellement », 9.. 
Toutou Zi-oukkim « vie de la troupe des dieux », 15. Toutou Zi-azag « qui effectue la purification », 19. 
Toutou Aga-azag « seigneur de l'incantation », 25, 2G. Toutou, Tou-azag « son incantation est pure », 33 — - 



PROLOGUE 



19 



7-9. buffle puissant renversant l'ennemi, 

10, favori de Tutu, 

11-12. réjouissant (la ville de) Barziba, 

13. l'illustre, 

14-15. n'ayant point été négligent pour l'E Zida, 

16. dieu des rois, 

17. savant, sage, 

18-20. ayant étendu les plantations de Dilbat, 



les dieux grands nommèrent les cinquante noms de Mardul<, 123, 124. La tablette VII contenait les cinquante 
noms de Mardouk, cf. Dhorme, Choix de textes, pp. 69, 71, 73, 79. 

11-12. Barziba (grec Borsippa) ville sœur de Babylone, se trouvait à environ 37 "^^ au sud de Babel, 
à laquelle elle était unie par un canal. C'était, ainsi que nous venons de le dire, la ville consacrée à Nabu 
(Tutu), fils de Mardulc. Borsippa est une des nombreuses villes, où Ea possédait un sanctuaire Meissner II, 14, 
Il en était de même d'Hadad, ibid., p. 23, de Gula, p. 31, de Ninkarrak, p. 33. Nabu, étant avec Bel et 
Marduk, un dieu fixant les destinées, sa ville avait une grande importance, au point de vue religieux. Borsippa 
possédait une bibliothèque ; mais les livres qui nous en sont parvenus sont de date relativement récente 
Meissner II, p. 331. Aujourd'hui Borsippa s'appelle Birs Nimroud. Ce nom donné par les nouveaux habitants 
du lieu, contient une allusion à Nemrod de Gen. X, 8-10. 

Mûris, à la forme intensive, faisant pousser des cris de joie ou réjouissants. C'est en comblant Barsip 
de bienfaits importants et nombreux que H arriva à ce résultat. 11 nous spécifie qu'il s'est conduit ainsi 
pour le grand temple de cette ville l'E Zida. 

13. H s'est déjà attribué cet éloge I, 30 et il le fera encore IV, 64. Le contexte justifie cette épithèlc. 
Le monarque parle de son illustration plutôt pour faire ressortir le mérite de sa piété envers les dieux que 
pour signifier que celle-ci lui a été acquise précisément par tous ses actes de dévotion. 

14-15. L'E Zida est le nom du temple de Nabu-Marduk à Barziba. Son nom signifie « maison stable ». 
Cf. Dhorme, R A B, p. 103. On en a retrouvé les ruines. Voir le plan dans Koldewey, Das wieder ersthehende 
Babijlon, p. 291 ou dans Meissner, B. u. A., I, p. 305. Le plan de ces ruines sert, ainsi que d'autres, à ce dernier 
auteur pour montrer que le temple babylonien se composait essentiellement de deux parties : la demeure 
propre du dieu et la tour du temple ou ziqqurattu. Cette dualité était exprimée par les noms. Ainsi le temple 
de Borsippa était appelé E-zida et sa tour E-uriminanki, p. 302. Voir la description des autres parties 
des temples (cella, chapelles). Suivant Meissner l'E Zida serait mieux conservé que l'E-sag-il. Sa surface 
rectangulaire était entourée d'un rang de tours. A l'intérieur de ces murs se trouvait un grand nombre de 
chambres étroites juxtaposées qui servaient d'asile aux pèlerins et aux denrées de magasin. A l'intérieur 
de cette enceinte se trouvait le temple proprement dit, dont les murs d'argile étaient affermis par un 
revêtement en pierres. Par un vestibule, on entrait dans la grande cour principale. Par un autre côté, on 
entrait dans la cella principale, près de laquelle Nebukadnezar plaça deux puissants taureaux de bronze. 
Après avoir traversé deux chambres, on pénétrait dans le saint des saints E-sidduanakki, dont, toute la 
largeur était occupée par le piédestal de la statue du souverain seigneur Nébo. A hauteur d'homme au-dessus 
du sol, se trouvaient à droite et à gauche, à côté de la niche principale, encore deux niches latérales pour 
deux autres divinités. La toiture était formée par de puissants cèdres que Nebukadnezar avec ses mains 
pures avait fait tomber de la montagne du Liban, avait couverts d'or étincelant et ornés de pierres précieuses. 
Les portes de la chapelle avaient une garniture en argent brillant et à l'intérieur tout étincelait d'un éclat 
oriental. De l'angle sud-est on parvenait dans une cour latérale qui certainement avait un accès à un espace 
oiï était l'autel et à un sanctuaire où Se trouvait un socle et qui probablement servait de lieu d'habitation 
à Taschmêtre, l'épouse de Nébo. Les autres endroits du temple n'ont qu'une signification secondaire. 
Cf. Meissner, B. u. A., I, p. 306. Dans quelques hymnes à Marduk, on attribue à ce dieu certains droits sur 
l'E Zida : « Repose-toi, seigneur de l'E Zida, ta maison peut se réjouir de toi. » Meissner, op. cit., II, p. 161. 
C'est par une litote que H nous déclare n'avoir pas été négligent pour l'E Zida. Toutefois, nous avons pu 
constater que, dans sa description des ruines de ce temple, Meissner ne fait pas d'allusion à l'œuvre de ce roi. 

16. Nous adoptons- la traduction de Ungnad. Au lieu de donner au dernier signe sa valeur syllabique ri, 
Scheil lui donne sa valeur idéographique ali et traduit par « divin roi de la ville ». La valeur phonétique /•/ 
pour ce signe n'était pas encore prouvée lors de la traduction du C. H. (1902). 

Dans les deux traductions, H s'attribue la divinité. Peut-être est-il permis de constater un scrupule 
de ce roi à se mettre exactement sur le même pied que les dieux proprement dits, dans le fait que le mot 
i-lu est écrit syllabiquement et non par l'idéogramme usité, d'habitude. La ville, dont on vient de parler, 
est Borsippa. On ne voit pas pourquoi H se proclame « le divin roi >' de Borsippa plutôt que de Babylone. 
Peut-être à cause du voisinage des deux villes, considérait-il la première comme une extension de la seconde. 
Toutefois, à cause de cette difficulté, nous préférons la traduction de Ungnad, d'autant plus que l'orgueil 
de H. était assez grand pour lui permettre de se considérer, comme un dieu par rapport aux autres rois. 

17. H continue son panégyrique en se déclarant miidi, savant (héb. iadha) et sage, réfléchi ou intelligent. 
Ces trois épithètes sont synonymes. Chez les Sémites, comme chez tous les peuples, la véritable intelligence, 
c'est la sagesse. D'autre part pour permettre à l'intelligence ou à la sagesse de s'exercer, il lui faut des 
connaissances, donc la science. De fait chez les Sémites les hommes ou les livres de sagesse sont du même 
coup des hommes ou des livres de science. 

18-20. Dilbat était encore une ville du pays d'Akkad. Elle se trouvait à environ 12'^"' au sud de Barsip. 
Elle était consacrée- au dieu Uras, le seigneur des plantations, dont il est question 21-23. Aussi était-elle 



20 COMMENTAIRE DU CODE d'HAMMOURABI 

21-23. mu-ga-ar-ri-in GUR GUR (karé) a-na (ilu) IB (Uras) ga-as-ri-im 

24-23. be-lum zi-ma-at ha-at-ti-im ù a-gi-im, 

27-29. §a ù-sa-ak-li-lu-su è-ri-is-tum (ilu) Ma-ma 

30-32. mu-ki-in ù-zu-ra-tim sa Kes (ki) 

33-35. mu-di-es-si ma-ka-li el-lu-tim a-na (ilu) Nin-tu 

36-37. mu-us-ta-lum gi-it-ma-lum 

38-42. sa-i-im mi-ri-tim ù ma-as-ki-tim a-na §ir-pur-la (ki) ii Gir-su (ki), 



renorpmée pour son agriculture. Elle correspond à l'actuelle Dêlem. Les fouilles ont permis d'y retrouver 
des documents juridiques. M. Gautier notamment a publié 67 tablettes contenant des contrats d'affaires 
d'une famille de marctiand pendant l'espace de trois générations successives. Gautier, Archives d'une 
famille de Dilbat au temps de la J« dijn. bab. Le Caire, 1908. Merisu, de erisu, signifie plantation. Comme on 
ne spécifie pas, s'il s'agit de blé, de sésame, de légumes ou de palmiers, on pourrait bien traduire par 
culture. H dit donc, qu'en l'honneur d'Uras, il a augmenté les surfaces des plantations ou des cultures de 
Dilbat. 

21-23. Uras, le dieu de Dilbat était le dieu des plantations. Son nom, d'origine sémitique, signifie 
« planteur » d'eresu. Il s'écrit par le signe Ib, qui doit correspondre à son nom sumérien. Comme Ninurta, 
il est appeléle premier-né d'Enlil. Il est le dieu de l'agriculture, ainsi que l'insinue le' présent passage. Si 
pareillement ici le titre de fort gasrum lui est donné, c'était parce qu'il était aussi un dieu guerrier. Il 
ressemblait au dieu Ninurta, et il fut intercliangé souvent avec le dieu sumérien Ninib qui devînt également 
le seigneur des plantations et des bornes. H honore donc Uras d'une façon qui lui est agréable, en amassant 
des tas de blé en son honneur. Ce roi n'évoque pas ici la puissance guerrière de ce dieu ; aussi dans l'épilogue 
il ne fait pas appel à lui pour punir les contempteurs de son code. 

24-26. Belum, étant au nominatif, ne se rapporte pas à Uras, mais bien à H. Celui-ci veut dire qu'il 
possède les insignes de la royauté avec tant de stabilité et de sécurité que personne ne pourra les lui ravir. 
Peut-être veut-il signifier aussi qu'il peut disposer de ces insignes envers qui lui plaira. De fait le relief de 
la stèle représente Samas offrant à H le sceptre et la couronne. Dans l'épilogue il est fait, plusieurs fois 
allusion à ces insignes comme symbole de la royauté. Ainsi H prie Samas de « prolonger le sceptre » de tout 
roi qui prendra sa stèle en considération XXVIv 11-15. Par contre, il prie Anu de briser le sceptre- de tout 
roi méprisant son code XXVI 50-51. A un pareil roi Enzu Sin est prié de retirer la couronne et le trône 
XXVII 45-46. 

Les différents bas-reliefs ou statues donnent des spécimens de ces divers insignes. Généralement les 
sceptres sont plus longs que celui que Samas tend à H sur le bas-relief de la stèle et ils s'étendent jusqu'à 
terre comme la houlette des pasteurs, à laquelle ils doivent leur origine ; mais on conçoit que pour les besoins 
du dessin, on ait pu raccourcir le sceptre du bas-relief du code. La tiare à trois rangs de cornes, est réservée 
aux dieux. Des rois d'Assyrie ont des tiares d'une autre forme. Mais des rois sumériens, comme Goudéa, 
Ur-Nammu, etc., portent des couronnes comme celle que Samas offre à H. 

27-29. A côté des divinités suprêmes Anu et Enlil, dit Meissner, se tient de toute antiquité comme 
principe féminin la « dame des dieux «Max. Elle fut honorée sous les noms les plus différents dans beaucoup 
de lieux... Gomme Nin-Max elle était la « princesse élevée ». Comme Marna ou Nintu elle représente « la 
déesse de la naissance » qui par conséquent était « la mère des dieux » mais qui aussi avait « créé des rois 
transcendants comme H. Sous le nom d'Aruru elle exerce les fonctions de protectrice et de mère auprès 
des enfants. En tant que dame de la montagne (Ninxursagga) elle est surtout célébrée comme créatrice des 
dieux, spécialement de quelques divinités protectrices inférieures, des rois, qu'elle nourrit de son propre 
lait, mais aussi des hommes. Meissner fait remarquer que ce fut à ce dernier titre qu'elle supporta avec 
peine la perte des hommes par le Déluge et qu'elle voulut exclure Enlil son auteur du sacrifice. Par contre 
le plus grand châtiment que la déesse-mère puisse infliger, c'est d'empêcher la génération dans le pays. 
Cette déesse était honorée spécialement à Tilmun, à Lagas, à Girsu, mais surtout à Kish... D'après les 
descriptions Nintu devait tenir de la main gauche un petit enfant et lui tendre le sein et prier de la main 
droite. Cf. Meissner, B. u. A., II, pp. 11 et 12. 

Il en résulte que Mama et Nintu correspondent à la déesse de l'enfantement, Mama étant son nom 
akkadien et Nintu, son nom sumérien. 

C'est ici le seul endroit du code où le nom de Mama est employé. Aux lignes 33-35 H parle de Nintu, 
ce qui prouve qu'à ses yeux Mama et Nintu étaient une seule déesse. Dans l'épilogue XXVIIIr 40-49 ce 
roi adjure Nintu, qu'il appelle sa mère, de faire mourir le fils héritier du roi contempteur de son code et 
de l'empêcher d'avoir des descendants. 

Dhorme dit que le sens étymologique de Mama ou Mami est probablement celui de mère. Il fait observer 
que parmi les noms de personnages cités sur l'obélisque de Manistusu (vers 2685-2670) figure celui de 
Karibu-sa-Mama A. VIII 22 et D. XII, 9. Cf. Scheil, Mémoires, t. II : Textes élamites-sémitiques, p. 47. 
Dans un ancien mythe, nous voyons cette déesse Mami intervenir avec Ea pour la création des humains. 
Cf. CTXV, pi. 40, Ea et Atarhasis dans Dhorme, Choix de textes, c. IV II. 14, 16, p. 139. 

Mama était la déesse parèdre d'Uras. Or H. nous déclare qu'il a accompli les désirs de cette déesse 
qu'il considérait comme sa mère. II s'est donc comporté en bon fils à son égard. 

30-32. La ville dont il est ici question n'est pas la même que celle dont il est fait mention II 58-62. 
Les signes employés pour désigner ces villes ne sont pas les mêmes. Puis le présent contexte montre qu'au 



PROLOGUE 



2t 



21-23. ayant amassé des tas de blé pour Uras le fort, 
24-26. le maître des insignes, du sceptre et de la couronne, 
27-29. qui a fait accomplir le désir de Marna, 
30-32. ayant fixé les frontières de Kes (Kesh), 
33-35. prodiguant les aliments sacrés pour Nintu, 
36-37. le sage parfait (unique), 

38-42. ayant aménagé les pâturages et les abreuvoirs à Lagas (Sirpula) et 
à Girsu 



lieu de se trouver dans le pays d'Akkad près de Babylone et de Barsip, elle se trouve dans le pays de Sumer, 
non loin de Lagash (Telle). Aussi on désigne cette nouvelle ville par le nom de Kes ou Kesh et on propose 
de la localiser à Tell Hamman à l'ouest de Lagash. Cette localité fut alternativement en état de paix ou de 
guerre avec Lagas. Cf. Meissner, B. u. A., I, p. 10. Si Nintu-Mama avait des temples à Lagash et à Girsu, 
comme l'indiquent 38-42, elle était surtout honorée à Kesh Meissner II, p. 12. 

Quelle est l'œuvre que H se vante d'avoir accomplie dans la ville consacrée à Nintu-Mama ? Usurtuni 
est employé plusieurs fois dans l'épilogue pour désigner le relief placé au sommet de la stèle représentant 
Samas et H XXIVr 91 ; XXVr 73 ; XXVIr 9, 31. Ce sens ne saurait convenir à une ville. Le sens ordinaire 
de usurlum « enceinte, limites, frontières », qui conviendrait bien ici, est adopté par Ungnad. Sans 
doute le caractère religieux d'une telle œuvre n'est pas aussi direct que celui de prodiguer des aliments 
sacrés 33-35. Aussi Scheil, remarquant que usurtum signifie encore lois, statuts, traduit par « cérémonial ». 
Peut-être est-il plus sage d'adopter la signification qui correspond au sens le plus usuel du mot et qui désigne 
l'œuvre la moins extraordinaire. Ainsi H se vanterait d'avoir honoré Nintu en fixant les frontières de la 
ville consacrée principalement à son culte. 

33-35. La déesse de Kes est appelée ici par son nom sumérien . H rappelle un service qu'il a rendu à 
la personne même de Nintu : Il lui a prodigué les aliments (ou les repas) sacrés. Mudiessi. part, de la forme 
intensive ou itérative de das' rendre abondant, prodiguer. Makalu de la racine 'kal, manger. Meissner 
traduit par holocauste, il s'agit plutôt d'aliments ou de repas. Ellum, pur c'est-à-dire séparés du profane, 
sacrés. 

Meissner fait remarquer que l'offrande de sacrifices par les Ba'byloniens et les Assyriens était fondée 
sur deux motifs. On prêtait aux dieux, que l'on se représentait sous dés formes humaines, les besoins humains, 
surtout au point de vue des aliments, de la boisson, des parfums, des habits. Ces besoins, on les satisfaisait 
par des sacrifices : le sacrifice est donc un mets céleste que les dieux mangent. D'autre part les êtres célestes 
ont le pouvoir de récompenser leurs adorateurs pour leurs œuvres pies, par ex. de prolonger leur vie. Le 
second principe sur lequel on se basait pour offrir des sacrifices était que ceux-ci étaient un tribut que l'on 
devait payer à la divinité, afin que le donateur puisse se tenir en sa présence. C'était en effet un moyen 
d'apaiser la colère divine provoquée par le péché. A l'origine l'homme coupable devait expier pour son 
propre péché, mais les dieux se contentèrent de la substitution d'une victime animale... De plus les princes 
et les employés du temple devaient pourvoir à l'entretien des sacrifices. Cf. Meissner, B. u. A., II, pp. 82, 83. 

D'après la terminologie de la phrase, H a voulu pourvoir à la nourriture de la déesse plutôt que d'apaiser 
sa colère excitée par le péché. Ces mets pouvaient appartenir au règne animal ou au règne végétal. Il 
s'agissait par conséquent de moutons, de bœufs, de chèvres... ou de blé, de miel, de lait, de fruits, de pain 
de gâteaux, etc.. En tout cas, ces aliments devaient être comme le demande le texte ellulim, purs, c'est-à-dire 
sans défaut physique et sans défaut cultuel. D'où l'on peut donner à ellulim le sens de sacrés ou de purs. 
Nous retrouverons cette épithète avec le même sens dans IV 22, 36, et avec un sens un peu différent III, 56 
Cf. Meissner II, pp. 83, 84. 

36-37. Conformément à la méthode, qu'il a adoptée pour ce panégyrique, H ici encore interrompt 
rénumération de ses œuvres pies et de ses bienfaits par l'éloge de sa propre personne. 

Le part, muslalum vient de s'I qui, comme en hébreu, signifie demander, se demander. Or celui qui 
avant d'agir s'interroge, se consulte, est avisé, c'est-à-dire sage. On peut donc traduire mustalum par l'un 
ou l'autre de ces adjectifs. 

Gilmalum signifie, d'après le verbe gamal, dont il dérive, parfait. On peut conserver ce sens. Comme 
ce qui est parfait est rare et pour ainsi dire unique, on peut aussi adopter cette dernière^ traduction avec 
Ungnad. 

Faut-il unir ensemble sage et parfait, ou les séparer. Dans l'épil. XXIVr 10 il est .évident qu'il faut 
joindre sarrum à gitmalum, roi à parfait, autrement roi tout seul n'aurait pas grand sens. Se fondant sur 
cet exemple, on pourrait lire ici : sage parfait, unique. Mais cela est moins nécessaire, sage et parfait pouvant 
constituer chacun un éloge séparé. Cependant il nous semble que l'union de ces deux mots constitue 
une louange plus forte. Or tout ce panégyrique atteste que H ne trouve aucun éloge supérieur à son 
mérite. 

38-42. Sir-pur-la, que porte le C. II., est le nom ancien de Lagas. Quant à Girsu, c'est d'après de Genouillac 
tout le sud de Lagas. Cette ville, du pays de Sumer, correspond à l'actuelle Tello, qui se trouve sur le Shatt- 
el-Haï, au sud de Umma. « La petite Lagas, aujourd'hui Tello, a pour nous une énorme signification, 
parce que à cet endroit des fouilles extrêmement fécondes ont été faites, qui nous ont livré un matériel 
très important pour la connaissance des Babyloniens les plus anciens. » Meissner, B. u. A., I, p. 9. Meissner 
oublie de dire que ces fouilles, qui ont produit des résultats aussi féconds, ont été faites par des Français. 
De 1876 à 1900, M. de Sarzec fit plusieurs fouilles à Tello, dont on peut admirer les résultats dans les salles 



22 COMMENTAIRE DU CODE d'hAMMOURABI 

i\n Louvre, ol donl la description se trouve dans l'ouvrage qu'il composa avec Henzey et dont la première 
Vvlition est de 1886. Le C"»' Gaston Gros lit également des fouilles à Tello (1903-1909) et il en i)ublia les 
résultats avec les concours de MM. L. Henzey et F. Thureau-Dangin, Nouvelles Fouilles de Tello. Tout 
dernièrement enfin, l'abbé de Genouillac Ut deux campagnes de touilles à Tello, 1928-1929 et 1929-1930 
sur lesquelles il publia des rapports fort intéressants dans la Bévue iV Assijriologie, A'A'FJ cl XXVII vol. 
(1929 el 1930). Puis des orientalistes français également ont interprété les tablettes trouvées à Tello. Inventaire 
des lablelies de Tello : de l'époque d'Agadé par Thureau-Dangin — de V époque d'Agadé cl d' Ur par de Genouillac 
— de Vépoque d'Ur par Dolaporte. Cf. Paris, Leroux. Le P. Scheil vient de faire un article sur les « Nouvelles 
slaiues de Gndéa R A 0, XXVII, IV (1930), p. 161. Voir encore Les Cglindres de Gudca, par Thureau-Dangin, 
Leroux, 1905. Ouvrage analysé dans Hev. Bib., 1900, p. 181-185. Inscriptions de Sumer et d'Akkad, par Thureau- 
Dangin, etc.. 

L'histoire politique de Lagash est fort ancienne. Meslim, roi de la II" dyn. de Kish (après EOOO) intervint 
dans un combat entre Lagash et Umma et fixa par sa stèle les frontières de ces deux villes. Le premier roi 
<le Lagash, que nous connaissions, c'est Ur-Nina. Il construisit des temples, creusa des canaux, fit du 
commerce pour acquérir des bois. Il est le fondateur d'une dynastie. Nous possédons de lui une stèle où il 
est représenté avec sa famille. De son fils A-kur-gal, nous ne possédons ni stèle, ni monument. De son 
petit-fils Eannadu date la suprématie de Lagash sur les pays voisins. Sa stèle des vautours apprend « comment 
il a définitivement secoué la tutelle de Kis, vaincu l'Elam et Umma. Dans ses inscriptions, ce roi relate 
des constructions en l'honneur de Nin-girsu le dieu de Lagas, et la fondation d'une ville, dans les environs 
de Lagas, sous le vocable de la déesse Ninna. Cf. Dhorme, B A B, p. 7. On ne sait pas grand'chose sur les 
successeurs de ce roi, sinon qu'ils ne purent revendiquer la possession de Kish, mais qu'à Lagash leur 
puissance était incontestée. Le dernier roi de la dynastie fut Uru-ka-gi-na (vers 2900). « Ses inscriptions, 
dit Dhorme, offrent un intérêt spécial, parce qu'elles le présentent « surtout comme un réformateur. Il 
cnumère les abus qui s'étaient glissés dans l'administration des biens de Lagash et surtout les exactions 
commises par le sacerdoce... », ibid., p. 9. Il fit d'importantes réformes dans l'administration intérieure de 
ses états et spécialement il réduisit beaucoup les revenus des prêtres. Mais Lugal-zag-gi-si, roi de la III" dyn. 
d'Uruk (2662-2638) réunit par des grandes conquêtes tout Sumer et Akkad. Uru-ka-gi-na y trouva sa perte. 
Lagas fut si complètement détruite qu'elle disparut pour longtemps de la scène de l'histoire. Après avoir 
promené ses armes victorieuses du golfe persique jusqu'à la Méditerranée, Lugal-zag-gi-si fut vaincu 
et fait prisonnier par Sargon, le fondateur de la dynastie d'Akkad. Lagas fut dès lors soumise aux rois 
d' Akkad. 

Vers la fin de la dynastie d'Agadé, c'est-à-dire au xxv<= s., il y eut à Lagas des paiési, c'est-à-dire des 
rois vicaires d'un roi plus fort et revêtus du sacerdoce. Le plus célèbre d'entre eux et celui sur lequel les 
fouilles nous ont fourni le plus de documents est Gudéa. 11 semble que les patésis de cette cité vécurent en 
paix, mais à titre de subordonnés, avec les rois des différentes dynasties qui eurent la suprématie. En tout 
cas, nous voyons par le présent texte que Hammourabi était le souverain de Lagas. Mais, sous les derniers 
rois de la dynastie d'Amurru, il y eut de rudes combats par suite des invasions des Hittites si bien qu'une 
série de villes anciennes, florissantes comme Lagas, Umma, Adab, Kisurra, Suruppak, etc.. durent être 
complètement ravagées, puisque dans l'avenir elles ne furent même plus mentionnées. Cf. Meissner, B. u. A., I, 
p. 28. 

Tous les grands musées d'Europe et notamment le Louvre, possèdent des statues de Gudea. Ce monarque 
en avait placées dans les nombreux temples qu'il fonda. Leur matière ordinaire est la dolérite. Cependant 
le musée sémitique de Harward en possède une en albâtre, trouvée en 1912, Cf. B A 0, XXVIII, II (1931), 
p. 8. Une statue du fondateur de la /'''= dyn. de Lagash par Mari) Inda Husseii. Le P. Scheil, dans l'introduction 
de sa description de trois nouvelles statues de Gudéa, B A 0, XXVII, p. 4 croit que cette profusion de statues 
vient de ce que Gudéa, avant d'être patési, fut dupsar, c'est-à-dire scribe. Le scribe parfait ou dupsar 
« était non seulement écrivain, mais il était initié par la force des choses aux arts du dessin et de la gravure. 
Une statue de Gudéa appelée « statue de l'architecte au plan » prouverait qu'il connaissait la sculpture et 
l'architecture. On ne saurait exagérer l'éminente dignité et l'influence des dupsar dans l'antique société 
suméro-accadienne. Avant Gudéa, à l'époque d'Agadé, le dupsar Lugal usum gai devint patési de Lagash. 
Un des fils de Gudéa fut dupsar Lugal iti gin. Puis comme patési, Gudéa avait d'immenses ressources ». 
Voici comment Maspéro apprécie les statues trouvées à Lagash, et notamment celles de Gudéa. « Trapues, 
épaisses, massives de formes, écrasées par le poids des couvertures de laine, elles étonnent d'abord ceux 
qui ont contemplé les bonnes statues de l'ancien et moyen Empire égyptien. Mais on admire l'audace avec 
laquelle les artistes ont attaqué la matière, dolérite compacte plus dure peut-être que le diorite. Ils ont 
réussi à la dompter et à la manier aussi librement que s'il se tût agi d'un calcaire ou d'un marbre... Il y a 
un mélange de largeur et de minutie qu'on n'est pas accoutumé à rencontrer dans les mêmes œuvres... 
On remarque dans les têtes le même ensemble de qualités et de défauts que dans les corps, la dureté de 
l'expression, la lourdeur, l'absence de vie, mais aussi la vigueur du rendu et la connaissance exacte de 
l'anatomie humaine... Point la souplesse, ni l'animation, ni l'élégance de l'art égyptien, mais puissance, 
ampleur, originalité. » Hist. anc. des peuples de l'Orient, I, pp. 611-613. Pour les statues de Goudéa, voir 
Conteneau, Manuel d'archéologie orientale, II, pp. 709-720. 

On attribue des lois humanitaires à Gudéa. Meissner cite les exemples suivants : Qu'aucune femme ne 
porte le coussinet — que les esclaves forts bâtissent — personne ne sera frappé avec le fouet. — Le maître 
ne frappera pas à la tête le serviteur ayant mal agi. La maîtresse ne frappera pas au visage une servante 
ayant mal agi. Aux jours de fête toutes les différences sociales devaient cesser : « Au jour où le roi entre 
dans le temple, pendant sept jours la servante sera l'égale de sa maîtresse, l'esclave et le maître iront l'un 
à côté de l'autre. Dans leur ville, le puissant et l'inférieur iront côte à côte. » Bab. u. Assyr. I, pp. 56, 57. 

Gudéa se vante surtout de ses constructions de temples. Or les fouilles de Sarzec ont mis à jours deux 
cylindres de fondation A et B du grand temple de Ningirsu (1877). En 1905, Thureau-Dangin donna la 
transcription, la traduction, le commentaire, la grammaire et le lexique de ces deux documents Leroux, 1905 
et B A O, XXII (1925) . « Ces deux cylindres sont une mine pour l'archéologie religieuse et l'histoire 
des idées religieuses », lisons-nous dans la Rev. Bib., 1906, pp. 181-185. 



PROLOGUE 23 

Dans lii neo. (V Assijriologie, XXVII (1930), IV, pp. 169-186, l'abbé de Genouillac a publié un rapport 
très intéressant sur sa seconde campagne de fouilles à Tello (1929-1930). En fait de temples, il a découvert un 
temple dédié à la déesse Nina, un petit temple anonyme le temple de Ningis-zida, le dieu personnel do 
Ooudéa, et trois petits temples dédiés respectivement par Sulgi à Nina, par Gudéa à Nindara et à Meslamtéréa. 
La découverte du temple de Ningiâ-zida a permis de recueillir des détails sur ce dieu. « Fils du dieu Nin-azu, 
c'était un dieu de la terre, comme Dumazi-abzu, divinité androgyne, à laquelle il était associé. » Il était 
« le seigneur de l'arbre de vérité » et par suite un dieu de la végétation. Comme le soleil, il sort de la terre. 
Il a pour symbole un dragon, mais surtout les deux serpents enlacés qui boivent à la source. On a retrouvé 
])lusieurs objets portant ce symbole. — Les tombes et le mobilier funéraire sont certainement une des 
découvertes les plus intéressantes de cette campagne de fouilles. D'une façon générale, M. de Gen. ne croit 
pas à l'existence de nécropoles sumériennes : selon lui « il est très certain que les Sumériens et les Babyloniens, 
leurs successeurs, enterraient dans leur maison », p. 173. On a trouvé des tombes en pleine terre de toutes 
les époques, formées avec des jarres de l'époque de Goudéa et faites avec des briques. Presque partout, à 
Tello comme à Ur et à Warka, le mort reposait sur des cendres. M. de Gen. croit qu'on avait flambé 
l'emplacement avant d'y mettre le mort, afin de le purifier rituellement et d'en chasser les insectes. Dans 
la plupart de ces tombes on a trouvé des écuelles, des tasses ou des bols avec des restes de nourriture : ce 
«qui prouve que l'on donnait de la nourriture aux morts. Comme à Ur, à Warka et à Kish, de Gen, <■ après 
plusieurs jours austères de descente progressive sans rien trouver, a atteint la terre vierge, peut-être le 
diluvium de Tello. Mais Lagash d'avant le Déluge, n'a pu réapparaître, seules des ruines ensevelies dans 
les marais se sont présentées, p. 176. — Des tablettes en terre, cuite et crue, de l'époque de Gudéa ont été 
trouvées. La campagne de de Gen a été particulièrement fertile en figurines. Bon nombre représentent 
■des divinités. Les figurines de femmes dominent par le nombre. Il y a la femme nue, c'est-à-dire une hiérodule 
toujours représentée jeune. On a pu reconstituer les divers éléments de la parure et de la coiffure des femmes. 
Les figurines d'hommes, représentent des princes ou des prêtres du temps de Goudéa. Plusieurs sont 
porteurs de vases de libation, de chevreaux ou d'objets de sacrifices. Au niveau de Goudéa, on a trouvé des 
bonshommes grotesques, probablement des jouets d'enfants. Comme amulettes, on a trouvé des grenouilles : 
la plupart sont en terre cuite, mais deux d'entre elles constituent « d'admirables petits bijoux en lapis-Iazuli, 
dont l'un est monté sur or, p. 185. Cette même campagne a fourni aussi ce que M. de Gen. appelle des 
« petits meubles » c'est-à-dire des réductions en terre cuite des meubles usuels : barques, chars, tables, lits 
et tabourets. M. de Gen. admet volontiers que ces modèles réduits sont des ex-votos, car des usages analogues 
ont survécu. Toutefois nous avons ainsi beaucoup de renseignements sur le mobilier sumérien. M. de Gen. 
voit dans les animaux à roulettes « l'ancêtre des chars ». « L'intermédiaire est le char à forme animale avec 
des roues aux pattes arrière. Relativement à la céramique, M. de Gen. fait cette remarque : c ce qui est 
-certain, c'est la prédominance de la poterie incisée à l'époque présargonique et l'habileté des premiers 
décorateurs sumériens mal suivis par les ouvriers potiers de Goudéa et par les Babyloniens. » Les Sumériens 
connaissaient les alliages de cuivre. Pour Tello, M. de Gen. estime que ce qui était fondu était en bronze 
et que ce qui était travaillé au marteau était du cuivre presque pur, pp. 183, 184, 

La Rev. d' Assijriologie, XXIX-II (1932), pp. 45-58 donne un Rapport préliminaire par M. André Parrot 
des Fouilles qu'il a faites à Tello durant la période nov. 1931 -mars 1932. Faites sur le tell de l'Est, les fouilles 
ont permis de dégager « un des plus étranges monuments qui aient été trouvés jusqu'ici en Mésopotamie. 
Unique aussi par son plan et à certains égards encore bien mystérieux ». Il est entièrement en briques 
cuites. 11 se compose essentiellement d'un hypogée à quatre chambres séparées deux à deux par un couloir 
dallé. Cet hypogée est attribué par les inscriptions à Ur-Ningîrsu et à Ug-Me, fils et petits-fils de Goudéa, 
Les quatre tombes d'un type nouveau, avaient été saccagées par les Elamites. Heureusement les pillards 
avaient à peu près complètement négligé le couloir « lieu vraisemblablement réservé au culte funéraire, 
:au centre de l'hypogée où des centaines d'objets ont été recueillis in situ (cylindres, figurines, céramiques), 
dépôts votifs des citoyens de Lagash à leurs patésis déifiés ». Au fond des chambres se trouve une fosse 
vraisemblablement réservée au cadavre ; on y trouvait aussi des niches et des banquettes. L'enclos funéraire 
était l'espace de terrain compris entre une tombe et le mur d'enceinte. Vraisemblablement il servait à 
renforcer l'isolement où l'on voulait maintenir chacun des tombeaux et par suite leur sécurité. M. Parrot 
croit que cet enclos servait aux rites de la sépulture. De fait on y a trouvé des autels qui devaient servir 
pour les rites de la sépulture. Il y avait deux banquettes qui pouvaient également servir aux rites de la 
sépulture. Le couloir dallé (six assises de briques jointoyées au bitume) séparait les deux groupes de tombeaux 
Deux banquettes couraient le long des murs du couloir. On y a trouvé des milliers de vases cassés et pêle-mêle 
avec des objets intacts (cylindres, figurines, céramiques en miniature). M. Parrot dit « qu'il devenait évident 
qu'on avait là de& dépôts d'ordre funéraire, négligés par les violateurs que les trésors des tombes avaient 
suffisamment satisfaits ». 

M. Parrot découvrit dans le corridor des cylindres, des figurines, des pièces de céramique et des milliers 
•d'autres débris mutilés. Il en conclut que ce couloir était un lieu de culte. 

Il trouve que le plan fait honneur aux architectes, mais qu'il n'en est point ainsi de la réalisation à 
cause du caractère disparate des matériaux employés. Comme les briques sont aux noms d'Ur-Ningirsu 
et d'Ug-mé, cette construction date du fils et du petit-fils de Gudéa. 

M. Parrot signale également une statuette de taureau androcéphale qui porte une inscription attestant 
•qu'elle a été dédiée à la déesse Kal... pour la vie d'Ur Gar, patési de Sirpula et pour sa propre vie. Or on 
ne possédait qu'un texte d'Ur Gar. Cette statuette pourrait remonter aux environs de 2400 av. J.-C, p. 56. 
On a trouvé encore des cylindres de la Ille dynastie d'Ur et quelques-uns de celle d'Agadé ; et des figurines. 

Outre les inscriptions du taureau et des briques, on a trouvé un lot de 90 tablettes dont le déchiffrement 
a été confié à l'abbé de Genouillac. 

Sa-i-im, du verbe sjm, m.a.m. mettant ici ayant aménagé. Mi-ritum de la racine r^j berger, avec 
3e m. local, d'où pâturage. De même masqitum du verbe sqj = boire avec m. local = abreuvoir. A notre 
connaissance, on n'a pas de documents nous renseignant sur ce bienfait de H. Mais ce que nous savons 
de l'importance des troupeaux à cette époque, et le fait qu'ils constituaient on bonne partie la fortune de 
<ie roi, rendent cet acte tout à fait vraisemblable. 



24 . COMMENTAIRE DU CODE d'hAMMOURABI 

43-46. mu-ki-il ni-in-da-bi-e ra-bu-tim a-na E 50 (E Ninnu) 

47. mu-tam-me-ih a-a-bi 

48-49. mi-gi4-ir te-li-tim 

50-52. mu-sa-ak-li-il te-ri-tim sa Za-ri-unu (ki) (Hallabim) 

53-54. mu-ha-ad-di li-ib-bi E§4-târ 

55. ru-bu-um el-lum 

56-57. sa ni-is ga-ti-su (ilu) IM (Hadad) i-du-û 

58-61. mu-ne-ih li-ib-bi (ilu) IM (Hadad) qû-ra-di-im i-na al IM (Bît- 

Karkara) 
62-64. mu-ûs-ta-ak-ki-in zi-ma-tim ina É Ud-gal-gal 



43-46. L'E Ninnu est le fameux temple de Ningirsu à Lagash. Il fut bâti par Ur-Bau, un des prédécesseurs 
de Goudéa. Mais celui-ci, sur l'ordre de Ningirsu, le répara. Par une fiction religieuse, les souverains, 
s'attribuaient la construction des temples réparés par eux. Voir nos renseignements sur les fouilles de 
• Tello et les cylindres de Gudéa. 

E Ninnu signifie « maison des cinquante ». 50 est exprimé ici en chiffre. Dhorme remarque que, parmi 
les dates du règne de Gudéa, on trouve : « l'année où il fabriqua la masse d'armes, aux cinquante têtes, 
de Ningursu » et « l'année où il fabriqua l'arme aux cinquante têtes ». R A B, p. 93. Le nom de 50 donné 
au temple de Ningirsu a-t-il pour origine l'arme de ce dieu, ou bien correspond-il au nombre qui lui était 
attribué. Nous inclinons à adopter le premier sentiment. Nous ne voyons pas en effet pourquoi les temples 
des autres dieux ne seraient pas eux aussi désignés par le nombre qui leur était consacré. Meissner fait 
remarquer que 50 est aussi le nombre de Enlil, B. u. A., II, p. 32. 

Les nindabu sont des sacrifices spontanés. H veut dire qu'il a fait en sorte que les sacrifices proportionnés 
à l'importance du temple fussent maintenus et régulièrement offerts. 

47. Ici encore, H interrompt l'énumération de ses actes glorieux ou pieux, pour faire l'éloge de sa 
propre personne. Venant de parler d'un dieu guerrier, il convenait que le monarque vantât sa valeur militaire. 
Il s'agit ici plutôt d'un exploit guerrier que d'une opération de police. _ 

Remarquons la ressemblance des mots qui signifient ennemi en akk. a-a-bum et en héb. "ojebh. 

48-49. Mi-gi-ir de Migrum signifie favori. Ce terme est souvent employé par rapport à un dieu. Ainsi H 
va dire qu'il est le favori d'In Nanna (Istar), V, 13. Les rois avaient conscience d'être aimés par les dieux 
et ils se plaisaient à le reconnaître et à le publier. Cf. Dhorme, B A B. « Le roi aimé des dieux », pp. 164-166. 
Précisément Semsachérib, au début de son prisme se déclare c favori des grands dieux » Migir ilani rabuîe. 

Ungnad fait remarquer que l'étymologie et le sens de telîtum sont très douteux. Il propose de lui donner 
comme étymologie 4j = élever et de lui attribuer la signification de « hauteur ». Apparemment c'est un 
surnom d' Istar de Hallab. Scheil, qui ne donne aucune traduction pour ce nom, est du même avis sur ce 
dernier point. Puisque les rois se déclaraient favori des dieux, telîtum doit âitre un surnom ou un attribut 
d'un dieu. Or c'est d'Istar d'Hallab dont il est ici question, 50-54. 

50-52. Musaklil, forme causative du verbe kalal, qui, comme en hébreu, signifie parfaire, achever, 
accomplir. Il importe de remarquer la ressemblance des mots qui signifient loi en akkad. et en héb. teriium 
et tara. Ces deux noms proviennent d'un verbe signifiant enseigner : jar^a, w^r. D'après le contexte, il s'agit 
d'une loi cultuelle. 

Hallab est une ville de Sumer. Dans le présent texte elle est désignée par son nom sumérien Za-ri-unu. 
Son site n'a pu être encore identifié certainement. EUe était consacrée à l' Istar guerrière, dont il est question 
à la ligne suivante. Istar de Hallab, dans les plus anciens textes apparaît comme fille de Sin, sœur de Samas. 
Elle s'appellera « la vaillante parmi les déesses qariiu ilâti. Cf. Dhorme, B A B, p. 88. Les deux principaux 
sanctuaires d'Istar étaient Uruk et Agadé. Dans le premier elle était honorée comme déesse de la volupté 
et dans le second comme déesse des batailles. Mais cette déesse était honorée encore dans beaucoup d'autres 
villes. Meissner cite en exemples : Ur, Kisch, Charsag kalama, Babel, Akkad, Assur, Kalach, Ninive et 
Arbèle. B. u. A., p. 29. 

53-54. Le nom d'Istar est écrit ici syllabiquement ES4-tar. Le déterminatif de la divinité fait défaut. 
Si H., pour accomplir la loi de Hallab, faisait prier et offrir des sacrifices conformément aux rites prescrits, 
on conçoit que par cette conduite il ait réjoui le cœur de la déesse d'Hallab. 

Il a déjà été question de l' Istar d'Uruk, sous le nom de Ninni II 47, à propos des bienfaits et des 
œuvres pies de H à l'égard de la ville d'Uruk et de l'E Anna, c'est-à-dire de la ville où Ninni était honorée 
principalement et du célèbre temple qu'elle possédait en commun avec Anu II 37-47. Il sera encore question 
de cette déesse soit dans le prologue, soit dans l'épilogue. Notons qu'elle est ici envisagée comme honorée 
à Hafiab. 

55. Encore une interruption de l'énumération des hauts faits du monarque, pour la louange de sa 
propre personne. 

Bubum, signifie grand, comme I 29. Mais on sait que les Sémites employaient métaphoriquement les 
choses et les qualités de l'ordre sensible pour désigner les choses et les qualités de l'ordre moral. Un grand 
dans l'ordre moral, c'est un prince. 

Elliim se rapproche beaucoup du nom de la Divinité chez les Hébreux 'El, ^Eloah, "Elohim. Ces noms 
ressemblent beaucoup aux noms de la Divinité chez les Assyriens ilu, chez les Arabes allah et chez les autres 
Sémites. Aussi le P. Lagrange croit que El était le nom du Dieu commun et probablement unique de tous 
les Sémites. « A l'origine tous les Sémites avaient un même nom et un seul pour désigner le divin, conçu 
comme distinct du reste des choses ; par conséquent ils le considéraient comme unique d'une certaine façon, 



PROLOGUE 25 

43-46. maintenant les grands sacrifices pour le temple des 50 (l'E Ninnu), 

47. saisissant l'ennemi, 

48-49. favori de la hauteur ? (surnom ou attribut d'Istar), 

50-52. accomplissant la loi de Hallab 

53-54. réjouissant le cœur d'Istar. 

55. grand élevé (prince auguste), 

56-57. dont le dieu Hadad connaît l'élévation des mains (la prière), 

58-61. ayant apaisé le cœur d'Hadad, le vaillant guerrier, dans la ville 

d'Hadad (Bit Karkara). 
62-64. Ayant disposé des ornements dans l'E Udgalgal, 



n'éprouvant pas le besoin de le déterminer davantage. » L'étymologie, que préfère le P. Lagrange est celle 
qui vient de la préposition "ël, vers « celui vers lequel on va pour lui rendre un culte, dont on cherclie la 
protection, auquel on tend par la prière ». Cf. ERS, ch. II. Les Dieux, § / El, le dieu commun, primitif 
et très probablement unique des Sémites, pp. 70 ss., 79, 81. 

Suivant cette étymologie on peut donner à ellum le sens d'élevé, d'auguste. 

56-57. L'élévation des mains était le geste de la prière, notamment chez les Sémites. Moïse, au sommet 
de la montagne de Repliidim, lève les mains vers Dieu afin d'obtenir pour Israël la victoire sur Amalec 
Ex XVII, 11 et 12. Ps. LXIII, 5 le psalmiste dit qu'il élèvera les mains au nom d'Elohim. Ps. CXLI, 2 
l'élévation des mains équivaut certainement à la prière. Chez les Akkadiens l'élévation des mains était le 
geste habituel de la prière, plusieurs textes (H W B. Delitzsch à nasu, p. 484) et plusieurs bas-reliefs le 
prouvent. D'après la conception sémitique et le contexte, connaître est pris ici dans le sens d'être favorable 
et signifie par conséquent exaucer. 

Hadad était le dieu de la foudre, du vent, de l'inondation et de la pluie. Ainsi dans les articles 45 et 48 
c'est à Hadad que l'on attribue l'inondation des charhps. XIII 42, XIV 2. Et dans l'épilogue H adjure 
Hadad d'exercer son pouvoir sur la pluie, l'inondation et la foudre contre le roi contempteur de sa stèle 
afin de causer la disette et la famine dans ses états et de ruiner sa ville, XXVIL 64-80. 

Hadad est écrit ordinairement et notamment dans le C. H. par l'idéogramme IM, dont la signification 
première est saru, vent. On croit que "primitivement le signe im représentait une voile. Or chez les Égyptiens 
l'hiéroglyphe de la voile désignait le vent. Cf. Barlon II, p. i87, n° 358. 

La foudre était à la fois l'arme et le symbole de Hadad. Son animal favori est le taureau. Sur la grande 
stèle de Nabuchodonosor I, Hadad est représenté par le taureau surmonté seulement de la foudre. Sur le 
Kudurru V (Mém. Deleg. Perse, t. I, p. 167) , Hadad, foudre en main, conduit son taureau lancé au galop. 
Parfois ce dieu est intercalé entre le taureau et la foudre. Ce dernier fait prouve à l'évidence que ni la foudre, 
ni le taureau ne doivent être identifiés à Hadad, mais qu'on ne doit y voir qu'une arme, qu'un symbole 
ou qu'un animal attitré. Sur les nombreux reliefs ou autres documents, la foudre est représentée sous la 
forme d'un trident, d'un bident ou d'un double trident de flammes. 

Dhorme pense que Hadad est d'origine ouest-sémitique et que l'Aram est sa patrie. Ce dieu paraît 
en effet avoir joui d'une grande vogue dans ce pays ; il passe avant le dieu El. Il intervient dans les noms 
des monarques araméens, dont parle la Bible : Hadad 'ezer, Ben-Hadad, Hadad-Rimmon (identification 
de Hadad et de Ramman). Dès la plus haute antiquité, il est le dieu d'Alep. Il ressemble trait pour trait 
à la divinité principale des Hittites, Tesouph. Tous les deux sont écrits IM en cunéiforme et ai-més de la 
foudre. Aussi Dhorme dit que Hadad n'appartient pas au plus ancien panthéon de Sumer et d'Akkad. 
Car on n'en trouve que des vestiges épars dans l'ancien pays de Sumer et d'Akkad. Au temps de Hammourabi 
Hadad a conquis le droit de cité en Babylonie, puisque la ville de Bit-Karkara est désignée simplement 
par l'idéogramme IM suivi du déterminatif géographique ki. Cf. 58-61. 

Dès le début de l'empire assyrien, dit encore Dhorme, le dieu Hadad joue un rôle considérable dans 
la capitale Assur. Le roi Eristoum I (vers 2050) bâtit un temple en l'honneur de son maître Hadad. Son 
fils Ikounoum poursuit la construction (2010). En règle générale, Hadad, dieu du tonnerre, va de pair 
avec Shamash, le dieu du soleil. L'un et l'autre sont les maîtres de la divination et des oracles. Dans la 
catastrophe du Déluge, un des principaux agents est Hadad. Cf. Dliorme, Les Amorrhéens R. B., 1928, 
pp. 71-74. 

Voir l'épilogue XXVI L 64-80. 

58-61. Cette ville est ici appelée « ville de IM », c'est-à-dire d'Hadad. Or, on sait qu'en Babylonie, la 
ville spécialement consacrée à Hadad était Bit-Karkara. On n'a pu encore identifier sûrement le site en 
Babylonie de cette ville. 

IJam. va nous expliquer de suite comment il a satisfait le cœur d'Hadad 62-67. 

Ouradum vient de la même racine qrd que qarradum et lui ressemble beaucoup. Or qrd signifie : être 
puissant, fort, vaillant. Le présent texte est le seul du C. H. où se trouve l'adjectif quradum • il y est 
écrit syllabiquement. Nous rencontrons qarradum, écrit à l'aide des idéogrammes U R S A G, II, 60 et 
syllabiquement kar-ra-du dans XXVIIr 82, XXVIIL 8. Dans tous ces cas qarradu s'applique à Hammourabi 
aux soldats de son ennemi et à Zamamu, nous le traduisons par guerrier. Nous pouvons conserver ce même 
sens pour quradu apphqué à Hadad. Le dieu qui est armé de la foudre et qui s'en sert pour le combat est 
un vaillant guerrier. Nous remarquons du reste, que cette épithète est souvent appliquée à des dieux : 
Bel, Samas, Nergal, Ninib, Zamama. Cf. Delitzsch, H W B. 

62-64. L'E Udgalgal est le nom du temple de Hadad à Bit Karkara. Zimatum se retrouve dans III 24 
avec le sens d'insignes (sceptre et couronne). Aussi c'est avec raison que Scheil traduit ici ce mot par 



26 COMMENTAIRE DU CODE d'hAMMOURABI 

05-67. Sarrum na-di-in na-pi-is tim a-na Ud-nun ki 

68-69. a-se-ir bit É-mah 

70. e-te-el sarri (ri) 

71-72. ga-ba-al la ma-ha-ri-im 

Col. IV, 1-3. su i-ki-su na-ap-sa-tam a-na al Mas-kân-sabrim 
4-6. mu-se-és-ki nu-ûh-si-im a-na Mis-lam 

7. im-qum, 

8, mu-tab-bi-lum 

9-10. su ik-su-du na-ga-ab ùr-si-im 

11-13. mu-us-pa-az-zi-ir ni-si MÀ-AL-KA-A (ki) in ka-ra-si-im 
14-16. mu-sar-si-du su-ba-ti-si-in in nu-ûh-si-in 

17-22. a-na (ilu) En-ki ii (ilu) Dam-gal-nun-na mu-sar-bu-ù sar-ru-ti-su 
da-ri-is i-si-mu zi-bi el-lu-tim 



« ornements ». H veut dire qu'il a orné le temple de Bit Karkara. Parmi les titres qui servent à désigner les 
;\nnées de règne de H, nous trouvons, pour la 20<^ « année où il disposa un trône pour Hadad ». 

65-67. UD-NUN était une ville consacrée à Hadad, que l'on a situé à l'actuelle Bisnaija. On ne sait pas 
comment H lui avait donné l'âme, c'est-à-dire la vie. Il va en dire autant pour la ville de Maskan-sabri 
IV 1-3. Était-ce par des canaux, des constructions, la prospérité du commerce, de l'industrie? ou bien 
par une restauration de sa prospérité politique ? 

68-69. L'E Mah est le temple de Hadad dans la ville d'Ud-Nun. A-se-ir protecteur ou bienfaiteur, 
probablement par des réparations, des donations, etc. Dans les noms des années de règne de H, on ne 
trouve aucune trace des iDienfaits de H à ce temple. Mais la 28« est appelée : « on restaure E Namhe (ou 
]e temple de l'abondance) qui était un temple de Hadad. Cf. Scîieil. La Chronologie rectifiée du règne de 
Ilam., p. 9. On voit que les noms des années du règne de H, ont conservé quelques traces de ses œuvi*es 
pies en l'honneur d' Hadad. 

70. H interrompt ici Fénumération de ses œuvres pies, pour faire son propre éloge. Il se considère 
■comme le maître ou seigneur des rois, c'est-à-dire comme le plus grand de tous les rois. Ri est un déterminatif 
phonétique du génitif. Cf. IV 23. 

71-72. Gabalum équivaut à qabalum, guerrier. La maharim « comme il n'y en a pas devant n c'est-à-dire 
auparavant ou en sa présence. On peut choisir entre les deux sens de devancier ou de rival. Manifestement H 
a voulu signifier les deux choses. Dans l'épilogue il attribue cette même prérogative à Nergal XXVI Ilr 26. 

Col. IV. 1-3. Maskan-sabrim avait un temple consacré à Nergal (4-6). On la situe au sud-est de Ud-Nun 
(Bismija) et au nord de Umma. Comme pour la précédente ville d'Hadab, H lui avait accordé la vie soit en 
lui rendant son importance politique, soit en exécutant des travaux propres à accroître sa prospérité, 
matérielle. 

4-6. Il a déjà été question de l'E Meslam qui est le grand temple de Nergal à Kutha III 4-6. Évidemment 
il ne s'agit pas ici de la ville de Kutha, mais de Maskan-sabrim. Puisque le temple de cette ville portait le 
même nom que celui qui, à Kutha, était consacré à Nergal, il faut penser qu'il était pareillement dédié 
à Nergal. A priori, on doit présumer qu'un dieu aussi puissant que Nergal devait avoir des temples dans 
plusieurs villes. Meissner lui en attribue à Larsa, à Isin, à Uzarpara, à Chawilu et à Assur B. u. A., II, p. 38. 
A cette liste, il faut ajouter d'après le présent texte : Maskan-sabrim. 

Donc Maskan-Sabrim avait un temple consacré à Nergal. Sans doute ce fait ne suiïit pas pour dire 
que toute la ville était dédiée à ce dieu. Pourtant, comme on ne parle pas de temple d'Hadab, la chose 
est probable. Et alors on aurait mentionné Maskan-Salrim avec les villes dédiées à Hadad, à cause de 
son voisinage topographique avec celles-ci. 

H s'est déjà donné comme ayant procuré la richesse niih&um, dans des villes et dans des temples I 55 : 
cause de richesses à Uruk II 40, ayant fait regorger de richesses l'E Galmah II, 52-54. Ici il dit qu'il en a 
abreuvé l'E Meslam. Observons que H s'est déjà vanté d'avoir été très libéral pour le temple de Nergal 
à Kutha III, 4-6. 

7. Nouvelle interruption de l'énumération des bienfaits et des exploits de H pour un panégyrique de 
sa personne 7-10. 

Et d'abord ce roi commence par dire qu'il est profond ou sage. Le même mot akkadien signifie ces 
deux qualités. De fait il y a un rapport étroit entre la sagesse et la profondeur. Le sage c'est celui, qui ne 
se contente pas de voir les choses par leur surface, mais qui pénètre jusque dans leur fond le plus intime. 

8. H déclare qu'il est « supportant » sans' donner plus d'explications. Rien dans le contexte, n'indique 
qu'il soit question du support des injures et des contradictions. D'ailleurs une telle conduite n'aurait pas 
été considérée comme une vertu, mais comme une lâcheté de la part d'un autocrate de l'antiquité. Ç veut 
dire que, devant les difficultés, il est de taille à attendre et à triompher. 

9-10. Tel est l'heureux résultat auquel la sagesse et la patience permettent à ce roi de parvenir : 
il peut atteindre toutes ses fins, réahser tous ses désirs. Vraiment il est heureux et enviable. 

Ici H ne dit point qu'une telle puissance lui est donnée par le secours d'une divinité quelconque. U 
parle absolument comme si c'était par ses propres moyens seuls qu'il pouvait atteindre toutes ses fins. 
Cependant 11 G9-I11 1 ce même roi dit que Urra (Nergal) lui fait atteindre son désir. Ce texte et tous les 



PROLOGUE '27 



65-67. roi, ayant donné la vie (l'âme) à la ville d'UD-NUN 

68-69. protecteur du temple E Mah. 

70. Maître des rois, 

71-72. guerrier sans précédent (rival), 

Col. IV. 1-3. qui a accordé la vie (âme) à la ville de Maskan-sabrim, 
4-6. ayant abreuvé de richesses Meslam, 

7. Sage (profond), 

8. supportant (patient), 

9-10. celui qui atteint toutes ses fins, 
11-13. ayant abrité les gens de Malka dans la nécessité, 
14-16. ayant affermi leurs demeures dans leurs richesses. 
17-22. qui a placé éternellement des offrandes sacrées pour Enki (Ea) et 
Damgalnunna qui ont rendu grande sa royauté, 



sentiments de piété de H ne permettent pas d'admettre qu'il ait exclu délibérément et réellement la protection 
des dieux pour la réalisation de tous ses projets. 

11-13. On pense que le pays de Malka se trouvait dans la région du Tigre vers l'embouchure de la 
Dijala. Telle est du moins l'opinion de Dhorme. Lé P. Scheil place ce pays, d'après le Kudurru de Melisihou- 
Hounnoubatoum, aux limites du Pays maritime et du canal Royal. Il est question de ce pays dans plusieurs 
contrats qui proviennent de Sippar et qui datent du règne de Hammourabi. Schorr s'appuie sur le fait 
que les contrats où il est question de Malka ou Malgi proviennent de Sippar pour dire que ce pays était 
situé près de cette dernière ville. 

Parmi les contrats du recueil de Schorr qui contiennent le nom de Malgi ou de Malka, cette localité 
y figure dans la date. Il n'y a d'exception que pour 64 (VS YIII 26) daté de Sin-muballit où il s'agit de 
conduire une femme de Babylone à Malgum. 

Dans les autres documents, Malgi ou Malka figurent dans les formules de deux années différentes ; 

« Année, où le roi Hammurabi, sur l'ordre d'Anu et d'Enlil a détruit les murs de Mûri et de Malgi. » 
Sch. 79, 134, 186, 187, 245 (CT VIII 22" ; R. 23 ; TD 98-99 ; YS IX 130 ; M. 27). 

« Année, où l'armée (var. la ville, le territoire) et la population de Malgi... ». Sch. 107 (TD 82-83), 
Sch. 284 (R. 26). 

Le premier événement correspond à la 35<' année du règne de Hammourabi. Comme le verbe manque, 
■on ne sait pas trop quel événement est indiqué dans la seconde date, que Ton croit correspondre à la 10« année 
de Hammourabi. Des auteurs, comme Schorr, en s'appuyant sur des analogies offertes par d'autres dates, 
pensent qu'il faut restituer bagul « détruire ». D'après le P. Scheil, qui s'appuie sur le présent texte du 
Prologue, il s'agit d'une intervention bienfaisante. « La 10'' année est celle où le roi eut affaire aux gens 
■de Malgî, non pas en usant de violence, mais, comme le dit le Prologue du Code, pour les abriter dans leur 
détresse, s^ La Chronologie rectifiée du règne de H., p. 8. 

H se vante 11. 9-13 d'avoir rendu service aux gens de Malgi. Mais d'autre part, il les suppose dans la 
détresse, dans la nécessité in karasim. Il se pourrait que H ait été lui-même la cause de cette détresse, 
par exemple en détruisant l'enceinte de leur ville, comme il le fit la 3d« année de son règne. Nous ne parlons 
pas d'une dévastation causée par ce roi en la 10« année de son règne, car il serait bien étrange qu'une œuvre 
de ruine ait servi de date et que dans le prologue de son code H se soit vanté d'un acte de miséricorde, et 
cela à l'égard des mêmes peuples. 

Nous croyons : ou que l'action à l'égard de la population de Malgi servant à dater la 10^ année de H 
est précisément l'acte de miséricorde, dont il est ici question, comme le veut Scheil — ou que H, se vanterait 
d'avoir été bon pour les gens, après avoir détruit les murs de leur ville, la 35« année de son règne. 

Remarquons enfin que la question de la date de la publication du C. H. a une grande importance 
pour l'explication du présent texte. Si on admet que le code a été publié à la fin du règne de H, soit la 
40« année de son règne, on pourra adopter une des exphcations proposées. Mais, si on pense que le code a 
■été publié au début de son règne, soit la seconde année, on devra dire que H fait allusion à un acte que 
nous ignorons. Toutefois, il serait étrange qu'un acte dont le roi se vante avec tant de complaisance n'ait 
laissé aucune trace dans l'histoire. 

14-16. Il semble qu'ici H précise l'acte de miséricorde qu'il a accompli envers les gens de Malka ou 
Malgi. Que les nécessités politiques l'aient contraint à détruire les murs de leur ville (35'= année), ou qu'il 
n'ait pas dû prendre une mesure si dure (10<= année), au moins il a laissé la population habiter en paix, et 
même il lui a assuré la possession de ses demeures et des richesses qu'elles contenaient. 

Nous donnons à nuhsim le môme sens que dans IV 4-6 et ailleurs. 

17-22. Voir I 8-10. XXIVr 26-27 ; XXVI, 98-XXVIIr 13. 

Dam-gal-nun-na est la déesse parèdre d'Enki (Ea) et la mère de Marduk. Son nom signifie « la grande 
épouse du Seigneur », l'idéogramme niin signifiant ici le Seigneur. Cette déesse portait encore deux autres 
noms : Nin-Ki « la dame de la terre » et Dam-Kina décorée des titres pompeux de : « mère de tous les dieux », 
« souveraine de tous les dieux ». Cf. Dhorme, R A B, pp. 75-76. D'après le présent texte, Scheil dit que Ea 
et Damkina étaient le dieu et la déesse de Malgi ou Malka. Ce couple divin devait aussi avoir un temple 
à Nippur. Nous possédons en effet un document d'après lequel un prêtre faisant des onctions a acheté 



28 COMMENTAIRE DU CODE d'HAMMOURABI 

23. a-sa-ri-id sarri ri 

24-23. mu-ka-an-ni-is da-ad-mi (nar) UD KIB NUN NA (Purattim) li-tum 

(ilu) Da-gan ba-ni-su 
29-31. su ig-mi-lu ni-si Me-ra (ki) ù Tu-tu-ul (ki) 
32-33. ru-bu-um na-'i-du-um 
34-35. mu-na-wi-ir pa-ni (ilu) Ninni 



l'exercice, pendant quinze jours par an, de certaines dignités dans le temple d'Ea et de Damgalnunna. 
Sch. 104 A (P. 66). Quoique mère de Marduk, l'épouse d'Ea n'intervient pas souvent dans les documents. 
Ainsi c'est le seul endroit où le G. H. la mentionne. H ne l'adjure pas de venger son code, ainsi qu'il le fait 
pour d'autres déesses par ex. : Nin-lil (Bêlit), Istar, Nintu, Nin-Karrak. 

H reconnaît qu'il est redevable en partie « de la grandeur de sa royauté » à En-Ki et à sa déesse parèdre, 
chose vraisemblable, si l'on considère que ce dieu et cette déesse sont le père et la mère de Marduk, qui 
était le dieu protecteur par excellence du roi de Babylone, et surtout de Hammourabi. 

En reconnaissance de ces bons oiïices, H a pourvu à ce que des offrandes, des sacrifices purs aient lieu 
perpétuellement dans le temple de ces divinités à Malka. Précédemment H avait dit « qu'il avait prodigué 
des aliments sacrés pour la déesse Nintu » III 33-35. On saisit le rapport étroit qui existe entre des aliments 
makali offerts à une divinité et des sacrifices zibi. Quant au mot ellutim, il existe dans les deux textes. 
Dans les deux cas son sens primitif de pur, équivaut à celui de sacré, c'est-à-dire « séparé pour la divinité». 
Cf. IV, 36. 

23. H fait de nouveau l'éloge de sa propre personne. Ici, il se proclame le premier, le prince, le supérieur le 
plus excellent etc., des rois. Tels sont en effet les sens plus ou moins synonymes d'asaridu. Nous croyons qu'ici 
la traduction « premier » dans le sens de l'excellence convient bien. Pour l'ancienneté restum conviendrait 
mieux, cf. I 9. Quant au ri final, c'est le déterminatif du génitif. 

24-28. Le nom de l'Euphrate est écrit ici au moyen d'idéogrammes U D KIB NUN NA. Ungnad pense 
qu'il faut substituer KI au dernier idéogramme NA. Syllabiquement le nom de ce fleuve est Purallu, en 
akkadien et Buranu-na en sumérien. Ce fleuve figure parmi les quatre, qui arrosaient le Paradis terrestre 
Gen. II, 14. Pheraih, Pour savoir de quelle région du long cours de l'Euphrate il s'agit, nous devons examiner 
dans quels pays le dieu Dagan était surtout honoré ; nous pourrons nous baser aussi sur le site des pays 
de Méra et de Tutul, dont il est question 29-31. 

Remarquant que le nom du dieu Dagan se retrouve souvent dans l'onomastique ouest-sémitique 
ila-wi-(ilu) Dagan (Dagan existe) ; la-as-ma-ah (ilu) Dagan (Dagan entend) i Iz-ra-ah-(ilu) Dagan (Dagan 
sème) etc.], Dhorme en conclut que Dagan est un dieu d'origine ouest-sémitique, c'est-à-dire amorrhéenne, 
tout comme Hadad. « Tous ces exemples sont caractéristiques. Ils montrent que Dagan est un dieu familier 
à ces personnages non akkadiens, dont nous suivons les traces. Ils indiquent en outre que ceux-ci font 
partie du môme groupe que ces Sémites dans les noms desquels intervenait comme élément de composition 
El ou Hadad, ou tel vocable de parenté divine, Père, Oncle paternel ou maternel. » Les Amorrhéens, B. B., 
1928, p. 74. 

Le dieu Dagan intervient dans les noms des deux rois de la dynastie d'Isin : Idin-Dagan (2143-2123) 
et Isme-Dagan (2122-2103), son fils. D'après une inscription, le roi Sulgi, de la III" dyn. d'Ur (2276-2831) 
aurait donné un cylindre à Silus-Dagan, patési de Simurum R A O, XXIIl, p. 36 (1926). 

Les documents nous apprennent qu'au temps de Hammourabi, le dieu Dagan jouait un grand rôle 
dans le pays de Hanu. Par exemple T D, 237 (A O 2673-Sch. 219-KU III 458) est relatif à une donation 
d'un immeuble, situé dans le teri-itoire de Tirqa et appartenant aux dieux Samas, Dagan et Iturmer. L'auteur 
de cette donation est le roi du pays Isarlim. Son bénéficiaire est le fils de Kaki-Dagan. On jure par les dieux 
Samas, Dagan, Iturmer et par le roi Isarlim. Dans la liste des témoins nous trouvons trois noms où figure 
le nom du dieu Dagan : Amursa-Dagan, lazi-Dagan, Turi-Dagan. Enfin la formule du sceau est : « Isarlim 
roi du pays de Hana, fils d'Idin Kakka, aimé de Samas et de Dagan. » Dhorme a reconnu que « le culte 
de Dagan florissait spécialement sur le Moyen-Euphrate, depuis Tirqa (>Asharah) jusqu'au sud deToutoul. 
Or la plupart des noms ouest-sémitiques composés avec Dagan proviennent de Tirqa ou de la région 
avoisinante. C'est à Tirqa, que le roi d'Assyrie, Samsi-Adad I<='^ (vers 1880 av. J.-C), qui s'intitule « craignant 
le dieu Dagan », avait bâti « le temple du dieu Dagan à l'intérieur de Tirqa ». Un véritable terrain waqf était 
réservé à Dagan, ainsi qu'aux dieux Shamash et Itourmer, et au roi Isharlim, dans la ville de Tirqa. Une 
ville contiguë s'appelait la-ah-mu -(ilu) Dagan (Dagan protège). En combinant ces diverses données, on 
ne peut échapper à la conclusion que, depuis Sargon I, c'est-à-dire depuis le xxviii'= siècle avant notre ère, 
c'est le long de l'Euphrate, entre le confluent du Habour et Hit que se localise le fief du dieu Dagan. » Dhorme, 
Les Amorrhccns, B. B., 1928, p. 75. 

On s'accorde aujourd'hui à localiser le pays de Hana sur les deux rives du Moyen-Euphrate, dans la 
région de son confluent avec le Habour. Quant à sa capitale Tirqa, on admet sa localisation à 'Asharah, 
que proposent Dhorme et TIiureau-Dangin, Cinq jours de fouilles à ^Asharah, dans Si/ria, 1924, p. 266 ss. 
Nous allons voir dans l'explication des 11. 29-31 que Tutul et Mera se trouvent aussi sur l'Euphrate, mais 
au sud de Tirqa. 

C'est donc à la soumission du pays de Hana, que Hammurabi fait allusion dans le présent texte. 
Les contrats du pays de Hana, où Isarlim est donné comme roi de la contrée, sans aucune mention de 
Hammourabi, sont antérieurs à la conquête faite par ce roi, tel TD. 237. La soumission de la région de 
Hana n'a pas servi à dénommer une année du règne de H, tandis qu'il est question de Mari dans le nom 
de sa 35» année. 

Le présent texte nous prou\'e l'esprit religieux, avec lequel les rois sumcro-akkadiens, et notamment H 



PROLOGUE 



29 



23. le premier des rois, 

24-28. ayant soumis les lieux d'habitation de l'Euphrate par la puissance 

de Dagan, son créateur, 
29-31. lui qui a épargné les gens de Méra et de Tutul, 
32-33. prince fameux, 
34-35. éclairant (réjouissant) la face de Ninni (Istar), 



faisaient leurs conquêtes. Ainsi H, pour s'emparer d'un pays consacré à Dagan, ne combat pas ce dieu ; 
mais il se concilie ses faveurs. De fait, il nous dit que c'est « par la puissance de Dagan » qu'il a soumis le 
propre pays de ce dieu. De plus il l'appelle « son créateur ». Toutefois on doit croire que H ne commença 
pas à capter la bienveillance de Dagan, seulement quand il entreprit de soumettre le pays de Hana. Car 
bien avant lui, les théologiens babyloniens-assyriens avaient adopté le culte du dieu bien étranger Dagan 
(vers le III" millénaire, IIIo dyn. d'Ur et dyn. d'Isin). C'est pourquoi, dans la liste des dieux on le plaça 
après Enlil (Bel) et même dans d'autres inscriptions il intervient plusieurs fois, à côté d'Anu, avec les 
fonctions analogues à celle d'Enlil. Son épouse était Salas au nom également étranger. Cf. Meissner, B. u. A., 
II, p.8. , 

On identifie généralement le Dagan des documents cunéiformes avec le dieu Dagon que la Bible nous 
présente comme adoré par les Philistins Jug. XVI 23, T Sam. V 2-7, I Mach. X 84, XI 4. C'est pourquoi 
Dhorme s'exprime ainsi : « La Bible nous a fait connaître Dagon, célèbre durant l'histoire de Samson et 
de Samuel. Nous n'hésitons pas à reconnaître en lui le même dieu que Dagan. Les Assyriens ne s'y sont point 
trompés lorsqu'ils ont transcrit la ville de Beîh-Dagon « temple de Dagon » par Bît-da-gan-na (aujourd'hui 
Beît-Didjan, entre Jaffa et Lydda). A l'époque des lettres d'El-Amarna, un prince de la Palestine méridionale 
porte le nom de (ilu) Da-ga-an-ta-ka-la dans lequel le premier élément est Dagan ou Dagon. Il n'est pas 
nécessaii'e de voir dans Dagon un dieu ethnique des PhiUstins. Il suffit que ces envahisseurs l'aient trouvé 
sur ïè sol qu'ils ont occupé le long de la côte méditerranéenne, au sud de Jaffa. Nous sommes en présence 
d'une vieille divinité sémitique, mi-homme mi-poisson, dont l'étymologie dagh « poisson » nous ramène 
vers l'ouest. (Les Akkadiens disaient nûnu « poisson». H. B., 1928, pp. 75 s. 

L'opinion qui prête au dieu des Philistins Dagon la forme d'un poisson s'appuie à la fois sur l'étymologie 
du nom et sur la description I Sam. V 2-7. Dans de nombreux textes bibliques daqli est employé pour signifier 
« poisson » Gen. IX, 2, Nomb. XI, 22, I Rois V 13, Hos IV 3, Jonas II 1, 11 etc. Dans I Sam. \ 2-7 on 
nous raconte que la statue de Dagon tomba et se brisa, en présence de l'arche. Or pour nous décrire l'état 
dans lequel se trouvait cette idole brisée, on parle de la séparation de la tête, des paumes de ses mains 
et on dit qu'il ne resta de lui que son tronc ou que « sa partie poisson ». Il n'est pas question des pieds de 
l'idole, mais seulement de sa tête et des paumes de ses mains. Par conséquent Dagon des Philistins devait 
avoir le corps terminé en queue de poisson. 

Des monnaies représentent le dieu d'Arvad sous la forme d'un homme ayant la moitié du corps en 
forme de poisson. Toutefois le P. Lag. pense que l'on n'est pas forcé d'admettre que Dagan des Akkadiens 
ait été un dieu poisson. E H S, p. 131. 

29-31 . Dhorme a identifié les deux localités ici mentionnées dans ses études sur Sharrou-Kin, le fondateur 
de la dynastie d'Akkad (vers 2752-2696 av. .J.-C). Dans sa campagne contre les pays de l'Ouest, Sharru-Kin 
fait sa première étape à Toutoul, où il se prosterne devant le dieu Dagan. Or D. croit que ce Toutoul est la 
même localité, dont il s'agit dans le présent texte. Dans les deux cas en effet Tutul est mise en relation 
avec l'Euphrate et avec le dieu Dagan. Or « une liste géographique, provenant d'Assur donne comme 
équivalence : [Tu]-ul-tu-ul(ki) = (âlu) I-it. Ce texte identifie donc Toultoul (qui équivaut à Touttoul, 
Douddoul, Toutoul, Toutou) avec la ville de It, aujourd'hui Hît, sur l'Euphrate. Cette vifie était célèbre 
par ses sources d'asphalte ». 

La région de Mari est mentionnée dans l'une des inscriptions de Nippur comme faisant partie du pays 
supérieur. Or, nous dit Dhorme, « le nom de Mari évoque aussitôt celui de Me-ra uni à Tu-tu-ul dans le C. H. 
Il s'agit d'un territoire sur l'Euphrate, dont la localisation probable serait précisément entre Hît (Tutul) et la 
ville de ' Anah, cette dernière faisant partie du pays de Suhi ». Dhorme, L'Aurore de l'histoire babylonienne, 
R. B., 1926, pp. 541, 542. 

La 3,5° année du règne de H est appelée « année, où, sur l'ordre d'Anu et d'Enlil, il a détruit les murs 
de Mari et de Malgum ». Si Mari équivaut à Méra, on peut concilier ce fait avec celui dont parle notre texte 
de l'une ou l'autre de ces deux façons. Le code fait allusion à un événement antérieur à celui qui a servi 
à dénommer l'année. On peut supposer encore que H fait allusion au même incident, dans lequel H aurait à la 
fois détruit les murs de Méra et épargné les gens de cette localité. Les deux choses ne sont pas inconciliables, 
La mesure rigoureuse aurait servi à désigner une année du règne de H. Et dans son code ce roi se serait 
vanté de sa conduite clémente, sans faire d'allusion à son œuvre destructrice. 

32-33. H a déjà pris au début de son code le même titre avec le même qualificatif I 30. Il s'est attribué 
déjà plusieurs fois l'épithète de na-'i-du-um fameux I 61, III 13. Il la reprendra encore IV, 64. U s'est 
appelé rubum ellum, prince élevé (auguste) III 55. 

34-35. Le nom de Ninni (Istar) est écrit ici par l'idéogramme RI comme presque toujours dans le code. 
Cette déesse, mentionnée plusieurs fois dans le prologue, possédait des temples dans plusieurs des villes 
que H se vante d'avoir comblées de ses bienfaits : à Uruk II 47, à Harsag-Kalama II 65, à Hallab III 54, 
à Agadé IV 47, 48, à Ninive IV 63. On s'appuie sur le présent texte pour supposer que Ninni avait encore 
un temple à Méra et à Tutul. Dans l'épilogue on mentionne cette déesse XXIVr 24 et une longue adjuration 
lui est faite pour qu'elle terrasse les armées du roi contempteur du code XXVIIv 92-XXVIIIv 23. 

Mu-na-wi-ir de niir signifie éclairer, illuminer. Cf. I 44. Pour les Sémites un visage éclairé, illuminé 



30 COMMENTAIRE DU CODE d'hAMMOURABI 

36-37. sa-ki-in ma-ka-li el-lu-tim a-na (ilu) Nin-a-zu 

38-39. sa-ti-ip ni-si-su in pu-us-ki-in 

40-44. mu-ki-in-nu is-di-si-in qir-bu-um Babili (ki) su-ul-ma-ni-i§ 

45. SiB (rê'u) ni-sï 

46-47. sa ip-se-tu-su e-li Es^-tar ta-ba 

48-52. mu-ki-in-ni Es^-târ i-na É Ul-mas qir-bu-um A-ga-né (ki) ri-bi-tirrï 

53. mu-se-pi ki-na-tim 

54. mu-su-se-ir am-mi 



est un signe de joie. Voir les nombreux exemples empruntés à la littérature akliadienne et à la Bible que- 
cite Dhorme, Emploi métaphorique, R. B., 1921, pp. 383-386. Par ex. dans Ps. XXXI 17 « fais luire ta face 
sur ton serviteur » signifie regarde avec bienveillance ton serviteur. Idem. Ps. LXVII 2 « que Dieu fasse- 
briller sa face sur nous ». Ps. CXIX 135 « fais briller ta face sur ton serviteur », etc. On conçoit en effet que- 
la joie illumine la figure en lui donnant l'attrait de la sympathie et de l'affabilité. 

H a donc réjoui sa déesse protectrice, sans doute par sa piété et ses œuvres pies habituelles. 

36-37. Le nom du dieu Nin azu signifie : seigneur de la divination par l'eau. C'était un dieu infernal, 
car plusieurs fois, il est donné comme l'époux, d'Ereskigal, la souveraine des enfers. Mais beaucoup plus- 
souvent les listes le donnent comme l'époux de Ningirda. « C'était un dieu inférieur, un porte-trône. Mais- 
il était aimé des dieux, et spécialement le roi-prêtre Goudéa l'avait choisi pour son dieu protecteur « celui 
qui le tenait par la main ». II avait à Girsu son temple pourvu par Goudéa de beaucoup de trésors. Son 
emblème était deux serpents enroulés autour d'un bâton. Sur ses images deux serpents lui sortent des- 
épaules. En astronomie il est associé à l' astre-serpent (l'hydre) auquel Eresliigal est également rattachée. » 
Meissner, B. u. A., II, pp. 34, 35. On pense que Nin-azu était un dieu de la médecine, à cause de son nom et de- 
son symbole. Azu, en sumérien, signifie « celui qui voit, c'est-à-dire celui qui comprend l'eau ». Primitivement 
ce nom fut donné aux devins qui savaient prédire l'avenir par l'inspection de coupes remplies d'eau. Mais- 
les Akkadiens donnèrent le nom d'asu aux médecins. Le nom de Nin-asu peut donc signifier « Seigneur 
de la médecine ». On sait que de nos jours encore le symbole de Nin-azu est celui de la médecine. On croyait 
que le serpent, par le rejet de sa peau écailleuse, redevenait toujours jeune et ne mourait point. Le serpent 
sous le nom de Sachan est même devenu une divinité indépendante, à double sexe et il fut adoré dans la- 
ville de Dêr comme « le Seigneur » ou «la maîtresse de la vie » c'est-à-dire de la santé. Cf. Meissner, B.u.A., II, 
p. 284. H nous a dit qu'il avait prodigué des « aliments sacrés ma-ka-li el-lu-tim pour Nintu, la déesse de 
Kes III 33-35. Un peu plus haut il s'est vanté d'avoir mis des offrandes sacrées zibi ellutim pour Enki et 
Damgalnunna IV 17-22. Voir Dhorme, La Religion ass.-bab., pp. 264-277. Notons avec cet auteur que les- 
sacrifices des Ass.-Bab. ont « un caractère alimentaire très accentué ». Probablement le verbe « placer » 
fait allusion soit aux tables d'offrande, soit aux tables sur lesquelles on préparait les mets du sacrifice,, 
pp. 264, 268. 

38-39. La disette, à laquelle H fait allusion ne nous est pas. connue. Cette œuvre de bienfaisance n'a 
pas servi à dénommer une des années de règne de ce roi. 

40-44. Les gens, dont il était précédemment question, sont les habitants de Babylone. H peut les- 
appeler « ses gens » à un titre tout spécial, puisque Babylone est la capitale de sa royauté comme il l'a dit I 
et comme il va le répéter V 3-9 (sur Babylone, cf. I 16-17). 

Le mot isdu fondement est très souvent usité en akkadien, soit au sens propre et matériel, soit au. 
sens métaphysique et moral. Nous le rencontrons plusieurs fois dans le C. H. avec cette dernière acception 
soit pour une royauté I, 24, XXVIL 29, soit pour une ville II 25, soit pour un temple XXIVr 69, soit pour 
une- armée, XXVIL 24. AppUqué à des personnes, ce mot désigne leur habitation, leur séjour. H a fixé- 
le séjour de ses sujets à Babylone, parce qu'il leur a procuré la paix. D'après 38-39, celle-ci a résulté des secours 
procurés par le roi durant la disette. 

L'adverbe sulmanis et le nom salmum, correspondent au mot hébreu Salam, qui exprimait le plus- 
grand bien que les Israélites pouvaient désirer et se souhaiter entre eux. 

45. Le titre de pasteur est le premier que H prend au début de sa doxologie I 51. Voir aussi l'épilogue- 
XXIVp 43. 

46-47. C'est-à-dire « dont Istar, agrée les œuvres, les a pour agréables ». 

Le nom d' Istar est écrit ici syllabiquement. Actuellement les deux signes sont fondus en un seul 
Brunnow N° 8862, mais, nous dit Dhorme, « ils étaient bien distincts à l'origine, comme on le voit clairement 
dans les plus anciens textes : Cf. Thur.-Dang., Recueil de iablelles chaldéenncs, n°^ 53, 127 ». « En réalité, 
poursuit le même auteur, c'est d'Akkad qu'est sortie la véritable Istar sémitique, dont le nom s'écrivait. 
is-lar et devait remplacer la sumérienne Ninni ou Innana. Le code de H est fidèle à la pure tradition quand 
il désigne sous le nom d' Istar la déesse d'Akkad (A-ga-dé), celle du temple E-Ul-mas » U Aurore de V histoire 
babylonienne, R. B., 1926, p. 239. En tant que déesse d'IIallab, Istar a également son nom écrit syllabiquement. 
III 5. 

II a été question de Ninni ou Innana une première fois comme déesse d'Uruk II 47, puis comme déesse 
d'Harsag-Kalama II 65, de Méra IV 35. Voir l'épilogue XXVIL, 92-XXVIlIr 23. Istar d'Agadé était avant 
tout une déesse guerrière et c'est sous cet aspect que H la considère surtout dans l'épilogue. 

« Les œuvres bonnes pour Istar » étaient des œuvres pies accomplies en faveur de cette déesse, comme 
des sacrifices, des donations, des réparations ou des ornementations de ses temples, etc. 

48-52. « On peut dire que les grandes capitales Kish et Agadé sont les deux pôles du monde sémitique^ 



PROLOGUE 31 

36-37. plaçant des aliments sactés pour Ninazu, 

38-39, ayant soin de ses gens dans la disette, 

40-44, ayant affermi leurs fondements à l'intérieur de Babylone en paix, 

45. pasteur des gens, 

46-47. dont les œuvres pour Istar sont bonnes, 

48-52, ayant affermi Istar dans l'E Ulmas à l'intérieur d'Agadé, la grande^ 

53. ayant fait briller les lois, 

54, ayant régi les peuples, 



dès la plus haute antiquité. Elles présagent Babylone et en préparent la splendeur. » Dhorme, Bev. Bib., 
1925, p. 459. 

A-ga-dè, en akkadien, et Ag-gi-dé, en sumérien sont une transcription du mot Akkad. « L'emploi^de 
la consonne g, au lieu de k, très fréquent dans les textes de cette haute époque, explique sufTisamment 
comment Akkad fut transcrit A-ga-dè. L'équivalence A-qa-dèf ki) et Ak-ka-di est, d'ailleurs donnée par un 
syllabaire. On trouve l'alternance A-ga-dé, Akkad, dans certains noms propres, où la ville figure comme 
élément de composition. » Dhorme, L'Aurore de l'histoire babylonienne, B. B., 1926, p. 231. Gen. X, 10, 
mentionne cette ville sous le nom à.' Akkad. 

Agadé ou Akkad devînt la capitale de la 15<= dynastie après le Déluge (vers 2528 à 2348), qui fut fondée 
par Sarru-kin ou Sargon l'Ancien. Ce fondateur et quelques-uns de ses successeurs, comme Manistusu et 
Naram-Sin donnèrent à la ville d'Akkad un tel prestige que son nom fût employé pour désigner toute la 
région nord de la Chaldée, par opposition à Sumer qui en désigne la partie sud. Ainsi Hammurabi, qui 
appartenait à une dynastie séparée de celle d'Akkad par six autres dynasties (4^ d'Uruk, de Gutium, 
5« d'Uruk, 3« d'Ur, 1 " d' Isin, de Larsa) s'intitule roi du pays du Sumérien et de l'Akkadien V 7-9, XXIVv 50-51 . 

Cependant le site de cette célèbre ville n'est pas encore connu. D'après un texte de Sargon l'ancien, 
Içi ville d'Akkad serait située le long de l'Euphrate. « L'intervention prédominante des « enfants d'Akkad » 
et des « enfants de Kish » dans les achats de terrain mentionnés sur l'obéUsque de Manistusu, fait croire 
que les deux villes ne devaient pas être éloignées l'une de l'autre » Dhorme, B. B., 1925, p. 232. Langdon 
propose de localiser Akkad à tell-ed-Deir à 33 milles au N. d'El-Oheimir (Kish) et à 4 milles au N.-E.-N. 
d'Abu Habba (Sippar). Dhorme, qui rapporte ces hypothèses, dit qu'elles ne sont pas sûres et que « des 
fouilles à ed-Deir seraient le meilleur moyen de contrôle de ces hypothèses ». B. B., 1927, p. 147. On trouvera 
dans la Bev. Bib., 1926, L'Aurore de l'hisloire babylonienne, pp. 231-239 el pp. 534-546 un résumé fait par 
Dhorme de l'histoire du fondateur de la dynastie d'Akkad : l'identification de Sarru-kin (le roi est ferme) 
par sa distinction de Sar-gali-sarri (roi de tous les rois) — la légende de son enfance (abandon au fleuve par 
sa mère, recueilh par un échanson royal, qui en fit son jardinier — protection d' Istar — ■ ses campagnes 
dans le pays de Sumer, en Elam et à l'est, dans le pays d'Amourrou jusqu'à la Méditerranée — ^constructions, 
agrandissements de son palais et du temple — dernières campagnes, révolte de ses sujets et mort malheureuse). 

Le fait que Agadé est ici qualifiée de « grande » prouve que cette ville était encore prospère au temps 
de Hammourabi. 

Istar était la grande protectrice de Sarru-kin. Celui-ci lui édifia un temple dans sa capitale Agadé, 
l'E-ul-mas. Elle y était honorée soit sous le nom d'Anounit, soit sous le nom bien sémitique d'Is-tar, comme 
l'écrit ici Hammourabi. Dhorme fait observer que cette déesse avait des temples dans d'autres villes, mais 
qu'elle les partageait avec d'autres divinités, tandis que, dans l'E Ulmas d'Agadé, elle régnait seule et en 
Souveraine maîtresse. « Le temple d'E Ulmas formait le centre religieux de la ville d'Akkad. La même 
Istar avait présidé aux destinées religieuses d'Erech et de son fameux sanctuaire l'E-an-na. Elle avait 
joui d'un culte non moins fervent à Kish. Et nous avons vu précisément la succession Kish-Erech-Akkad, 
les trois grandes cités dont l'hégémonie sur la Chaldée consacrait le triomphe des Sémites et de la déesse 
toute sémitique Istar. Mais, tandis que celle-ci ne régnait à Kish qu'à titre de compagne du dieu Za-mà-mà 
et à Erech à titre de fifie d'Anu, elle était dame et maîtresse à Akkad, en sorte que c'était bien elle qui 
retirait le plus de prestige de l'exaltation de Sarru-kin. Dans ses inscriptions, le monarque prendra parfois 
le titre de « vicaire d'Ishtar » avant ceux de « roi de Kish » et d' « oint d'Anu », B. B., 1926, p. 534. Le roi 
Nabonide (555-538) déclare avoir retrouvé le nom de Sarru-kin avec celui de Naram-Sin dans les fondations 
du temple E Ulmas à Akkad. 

Par le. présent texte, nous constatons que H, loin de ruiner le culte d' Istar dans son fameux temple 
d'Agadé ne fit que l'affermir. Cette conduite est bien conforme à la piété que ce roi manifeste maintes fois 
dans son code pour cette grande déesse. 

53. Quoique la chose soit inattendue dans un pareil contexte, H fait ici une nouvelle afiusion à la 
publication de son code. En effet H désigne son code soit par kinatum, lois, soit par miSarum, droit. Dans 
V 20, 21 il emploie ces deux mots. Dans XXVr 97 il emploie Kinalim. De plus musepî signifie « faire briller » 
de wpj d'où vient le nom de la ville de Jaffa. Or H emploie ce verbe avec misarum, l'équivalent de kinatum, 
au début de son code pour dire qu'il a reçu une mission divine « de faire luire le droit sur le pays » I 32-34 
et à la fin du code, pour souhaiter qu'effectivement le droit rayonne sur le pays XXIVr 87, 88. 

54. Cette œuvre de puissance et de sagesse est la conséquence de la précédente. C'est grâce à l'excellence 
des lois de son code que H a pu gouverner avec équité les peuples. 

Le verbe employé jsr est celui dont dérive le nom misarum droit. Il signifie donc gouverner avec équité. 
Il est employé avec ce sens dans V 16 et plusieurs fois dans l'épilogue XXlVr Gl, 62 ; XXVv 37-38, 77, 87. 

Les peuples, dont H parle ici, sont non seulement ses propres sujets de Babylone, mais tous ceux que 
ses conquêtes avaient soumis à son empire. 



32 COMMENTAIRE DU CODE D'HAMMOURMil 

55-58. mu-te-ir (ilu) KAL (lamassi)-su da-mi-iq-tim a-na (al) A USvVR 
(Assurim) ki, 

55-58. On savait que l'existence de la ville d'Assur était ancienne. Elle figure dans la table ethnogra- 
phique, Gen. X, 11. Dans Gen. II, 14, il est dit très exactement que le Tigre passe à l'Orient d'Assur. Toutefois 
jusqu'à ces derniers temps, on ne connaissait guère l'histoire de l'Assyrie dans la haute antiquité. Ainsi 
le P. Lagrange écrivait en 1901 que l'Assyrie entrait dans l'histoire avec Téglathphalasar I (1115-1093), 
Rev. BibL, 1901, Choses d'Elam, p. 69. Par conséquent cette mention d'Assur au temps de Hammourabi, 
c'est-à-dire au milieu du xx« s. recule beaucoup l'histoire de l'Assyrie. Mais grâce aux découvertes faites par 
la Société orientale allemande sur le tell de Qal "'at-Shergat, l'ancienne Assur, et aux tablettes cappadocienncs, 
on peut reculer l'histoire de l'Assyrie jusqu'au xxiii^ s. avant notre ère. 

On admet généralement que l'Assyrie était séparée de la Babylonie par la chaîne des montagnes Hamrin, 
qui commence, à l'ouest, un peu au-dessous d'Assur près du Tartara et qui s'incline au sud-est au delà du 
Dijala, l'ancien Turnat, qui se jette dans le Tigre près de l'actuelle Bagdad. La région fertile qui se trouve 
au bord du fleuve est très étroite. 

.Jusqu'à ces derniers temps on croyait que la ville d'Assur devait sa fondation aux Sumériens. Telle 
était du moins l'opinion de Meissner en 1920. « Certainement aux temps présargoniques, lorsque les Sumériens 
étaient encore les maîtres en Babylonie, ils fondèrent sur le cours moyen de l'Euphrate, dans la région 
du Chabur et, sur le Tigre, à Assur, des marches frontières contre les invasions des barbares du Nord. Du 
moins les plus anciennes statuettes de souverains de Ma'er et d'Assur nous offrent un pur type sumérien. » 
B. u. A., I, p. 33. Mais cette opinion est aujourd'hui contestée par suite des découvertes faites dans le pays 
des Hittites et dans le Mitani. « L'histoire des origines de l'Assyrie est en train de se renouveler complètement. 
Les tablettes cappadocienncs nous font remonter jusqu'au xxiii" s. avant notre ère et l'étude de la langue 
de ces tablettes permet d'envisager dans la première moitié du IIl" millénaire un établissement considérable 
des Assyriens en Asie Mineure. Il ne s'agit plus de supposer forcément une colonisation montant d'Akkad 
vers Assur, mais de constater deux installations parallèles des Sémites dans le Sud et dans le Nord de la 
Mésopotamie, ceux du Nord rayonnant jusqu'en Cappadoce. » Dhorme, Rev. Bib., 1927, p. 432. Les noms 
des plus anciens souverains de l'Assyrie qui nous sont connus, ceux de I-ti-ti, fils de Ta-ku-la-ba, d'Uëpin, 
le premier fondateur du temple d'Assur, de Kikia, qui a bâti le mur de la ville d'Assur, sont des noms, 
qui ne sont ni sumériens, ni sémitiques, mais mitaniques ; donc ils auront appartenu à ce peuple peut-être 
autochtone dans ces contrées... De l'époque de Bur-Sin (2063-2048), on possède une série de contrats, 
provenant de la lointaine colline de ruines de Kûltepe, au sud du Halys, en Asie Mineure, qui prouve qu'alors 
une population essentiellement assyrienne habitait là ». Meissner, B. u. A., I, p. 33. Du fait que Us-pi-a et 
Ki-ki-a sont des noms mitanites est confirmée la chose supposée par les lettres d'El Amarna que la plus 
ancienne occupation de l'Assyrie est celle d'une population mitanite apparentée aux Hittites d'Asie Mineure, 
cf. Dhorme, ibid. 

Les ruines de QaKat-Shergat, l'ancienne Assur, furent découvertes pour la première fois par Claudius 
James Rich en mars 1821 ; mais il ne put y débarquer, emporté par le courant jusqu'à l'embouchure du 
Zab inférieur. Dans la suite, divers explorateurs firent des fouilles dans ce tell, Layard et Hormuzd Rassam, 
dans leurs expéditions de 1847, 1849 et 1853 trouvèrent la statue de Salmanasar III (vers 850), le prisme de 
Téglat pileser I (1115-1093). En 1873, Georges Smith trouva des inscriptions sur des tablettes et sur une 
pierre de gypse de l'époque d'Adad nirari I (vers 1300). Mais, dit Eckard Unger, toutes ces fouilles hâtives 
et superficielles étaient incapables de fournir aucune conclusion sûre sur le plan de la ville d'Assur. Même 
l'identification de Qal^at Shergat avec Assur demeurait toujours incertaine. Les fouilles de la Deutsche 
Orient Gesellschaft commencées en 1903 et poursuivies jusqu'en 1913 par l'architecte W. Andraî non 
seulement permirent d'identifier sûrement l'ancienne Assur mais encore de reconstituer son plan avec 
ses enceintes, ses portes, ses palais, ses temples, les tours de ceux-ci... On a été grandement aidé pour leur 
Identification par la découverte d'une inscription de 183 lignes qui les énumère. Ce texte, trouvé dans la 
bibliothèque d'Assurbanipal à Ninive, est une copie datant de l'époque de Sénacherib. Cf. E. Unger, Dos 
Stadtbild von Assur, 1929, pp. 8-16. 

Les fouilles de la Société allemande sur le tell de l'ancienne Assur, n'ont pas eu simplement pour 
résultat la reconstitution topographique de l'antique cité, elles ont mis à jour une énorme quantité de textes 
historiques, dont une farlie a été éditée par Messerschmidt et Schrœder, tandis que les textes religieux 
et juridiques étaient édités par Ebeling et ceux d'intérêt divers par Schrœder. C'est dans ce dernier recueil 
Keilschriftlexlen ans Assur V erschiedenen Inhalls publié en 1920 que le P. Scheil a trouvé, transcrit et 
traduit les tablettes contenant le très intéressant « Recueil de Lois assyriennes », 1921, dont nous avons 
donné nous-mêmes une traduction annotée, une étude et fait une comparaison. Cf. Muséon de Louvain, 
tt. XXXVIII, XXIX, XLI et XLII. 

Grâce aux textes historiques publiés par Messerschmidt et Schrœder (1911 et 1922), nous pouvons 
donner un rapide aperçu de l'histoire de l'Assyrie jusqu'à l'époque d'Hammourabi. 

Le premier nom royal connu est celui d' I-ti-ti, fils de la-ku-la-ba. On ne possède aucun détail sur ce 
personnage. Son nom paraît appartenir à l'onomastique du Mitani. On place son règne vers 2500. Ensuite 
vinrent Uspia, puis Kikia, vers 2300. On sait que le premier fut le fondateur du temple d'Assur et le second, 
celui des murs de cette ville. Leurs noms sont mitanites. On n'a pas trouvé de documents de ces rois eux- 
mêmes dans les fondations de la cella du temple d'Assur, c'est-à-dire là où ils auraient dû être. Zarlqum, 
fut le successeur de Kikia. Son nom est sémitique et signifie « louche ». Il fut le vassal de Pur Sin. le 3" roi 
de la dynastie d'Ur vers 2230-2222. On possède une inscription de ce prince qui contient la plus ancienne 
mention de la ville d'Assur. Il ne prend pas le titre de roi de cette cité, mais seulement celui de son Sakkanak, 
préfet, gouverneur. 

Les princes qui ont gouverné après Zariqum ont été indépendants. Ils ne prirent cependant pas le 
titre de rois, mais seulement celui de princes-prêtres. Samsi-Adad (vers 1892-1860) est le premier à prendre 



PROLOGUE 33 

55-58. avant rendu son Lamassu favorable à ]a ville d'Assur, 



lie titre ÛG roi, non point d'AsSur, mais de IdëSalu de la totalité, c'est-à-dire de toute la haute Mésopotamie, 
Sarrou-kin 1, préfet d'Assur, vers 2000 (le premier Sargon d'Assyrie), apparaît sur une tablette 
fiappadocienne, où il est donné comme fils d'Ikunum, fils d'Iluâuma, fils de Shalim-ahum, fils de Puzur- 
Assur I. Dhorme, auquel nous avons emprunté ce renseignement, nous dit que « nous avons les inscriptions 
46 Shalim-ahum, d'Ilusuma, Iriëum I et Ikunum. La plupart se réfèrent à la construction des temples 
dédiés à Àssur, Istar, Adad qui tiennent la tête du panthéon assyrien. Ce n'est que plus tard qu'au temple 
d'Adad viendra s'accoler celui d'Anu pour former l'ensemble décrit par W. Andraî dans Anu-Adad-tempel 
m Assur. », R. Bib., pp. 432-433. 

llusuma fut le contemporain de Sumu-abum, fondateur de la première dynastie Babylonienne, ou 
dyriastie amorrhéenne. Ce synchronisme est attesté par la Chronique du British Muséum, n» 26472. Or 
dans une inscription, « llusuma se vante d'avoir accordé la hberté aux Akkadiens, ainsi qu'aux villes d'Ur, 
de Nippour, d'Awal de Kismar (?), de Dêr de la déesse Kadi, en même temps qu'à la ville par excellence, 
celle du dieu Assur. » Dhorme donne de ces faits et des démêlés de ce roi avec Sumu-abum, l'explication 
suivante : « Il semble que le rôle d'Ilusuma fut d'empêcher Sumu-abu de conquérir le pays d'Akkad et de 
Sumer pendant un certain temps. Les dynasties d'Isin et de Larsa se disputaient la prédominance en Chaldée. 
Les Amorrhéens de Sumu-abu et les Assyriens d'Ilusuma cherchent les uns et les autres à profiter de ces 
dissensions pour s'emparer des villes les plus fameuses. C'est ainsi qu'Ilusuma peut avoir libéré Akkad, Ur, 
Nippour et d'autres cités. » Rev. Bib., 1927, p. 433. 

M. Dhorme note tout l'intérêt qu'il y aurait à fixer la date d'Ilusuma. Ce serait fournir du même coup 
la tête de ligne de la chronologie, si contestée encore de la V" dyn. babylonienne. Or on arrive à déterminer 
cette date d'une façon très approximative. On possède en effet, comme nous l'apprend Dhorme, trois série» 
de documents qui permettent de retrouver les règnes soit des rois de Babylone, soit de leurs contemporains 
d'Assyrie. Les résultats auxquels on parvient par cette triple voie sont sensiblement concordants entre eux. 
En révisant les listes dynastiques du musée de Constantinople, qui comportent une grande probabilité, 
Wcidner a déduit les dates suivantes : Sumu-abum 2057-2044, Hammurabi 1955-1913. Or dans une 
iinscription, Salmanasar I (1280-1261), nous dit que le temple hur-sag-kur-kur-ra « montagne des pays » 
fut d'abord bâti par son ancêtre Uspia, qu'écroulé il fut refait par E-ri-su, qu'effondré au bout de 159 ans, 
Samsi-Adad le rebâtit, qu'enfin lui-même dut le reconstruire au bout de 580 ans. Il s'écoula donc 739 ans 
«ntre les règnes de Salmanasar l etd'Erishum. La fin du règne de ce dernier eut donc lieu en 1280 + 739=2019. 
On attribue le début du règne de ce roi à l'année 2039. Donc Erisum ne fut pas comme son père contemporain 
de Sumu-abum. Enfin un texte de Tukulti-Ninurta I (1260-1232) place l'avènement du règne d'Ilusuma 
780 ans avant lui. D'après ce document llusuma régna en 2040. On peut donc considérer Sumu-abu et 
Ulusuma d'Assyrie comme étant contemporains vers 2040. Cf. Dhorme, Rev. Bib., 1927, p. 433. 

Erisum et son fils Ikunum se vantent d'avoir une plus grande autonomie. Mais le présent passage 
du G. H. montrent que Hammourabi comptait Assur et Ninive parmi les villes de son empire. Comme 
on le voit, dans le prologue de son code, Hammourabi n'indique pas les rois d'Assyrie dont il a été victorieux. 
Si l'on admet que ce grand roi régna de 1955-1913, on peut lui assigner comme contemporains, d'après la- 
liste des rois d'Assyrie de Meissner II, p. 450 : Ahi-Assur ^1962-1944), Rim-Sin (1943-1926), Iriëum II 
(1925-1920). 

La ville d'Assur se trouve, comme nous l'avons déjà dit, à l'ouest du Tigre. Au moment des grandes 
«aux ce fleuve al i^'" 1 /2 de large. Au Nord, la ville était protégée par un bras du Tigre ou canal. Ce canal 
«st bien postérieur à Hammourabi, puisqu'il fut creusé par Assur-uballit ï (1380-1341). Mais on croit que 
c'était primitivement un bras du Tigre qui du Nord-Ouest entrait dans la ville. D'après les fouilles et les 
documents, la vifie d'Assur se divisait en deux parties : la plus grande et la plus ancienne était au Nord : 
elle avait la forme d'un triangle, dont le côté sud-ouest est convexe. La plus petite au sud à la forme d'un 
Itapèze : elle est l'œuvre de Puzur-Assur IV (vers 1530). A l'ouest et au sud des fossés entouraient la ville; 
Sis sont l'œuvre de Tukulti-Ninurta I (1260-1232) ; généralement ils sont à sec. A l'ouest et au sud, la ville 
était protégée par une enceinte de murailles. D'après la description datant de Sénachérib cette enceinte 
avait cinq bastions. II. 133-137. Au temps du même roi, la ville avait 13 portes. Mais plusieurs d'entre elles 
sont beaucoup plus anciennes. Les fouilles ont permis de retrouver la plupart de ces portes. Le document 
nous indique le nom de celles-ci. Ces noms sont empruntés : aux locahtés environnantes, à des édifices, à 
ce qui se passait près de ces portes, par ex. porte des métallurgistes, du petit bétail, des gens, etc. Dans 
ïe fait que les portes d'Assur ne sont pas nommées d'après les grandes cités, dans la direction desquelles elles 
se trouvaient, Unger voit une preuve de l'antiquité d'Assur. 

Les fouilles ont permis de retrouver les vestiges de deux palais à Assur. Le « vieux palais » construit 
par Erisum I et restauré par les rois postérieurs surtout par Tukulti-Ninarta I et Tiglat pileser. Ce dernier 
l'appela « le palais du roi des quatre rives Kibrale » : de la mer du coucher du soleil, de la mer du lever du 
soleil, des deux rives du fieuve Océan. Unger nous dit que ce palais fut abandonné. On y trouva en effet 
les sarcophages de cinq rois dont Assur-belkala (1070), Assurnassirpal II (859), Samsi-Adad V (810). Or 
c'était usage à Assur et à Babylone d'utiliser comme lieu de sépulture les maisons désertes et abandonnées. 
Le nouveau palais fut bâti par Tukulti-Ninurta (vers 1250). Unger a remarqué qu'à Assur les palais, les 
constructions et les rues sont orientés du N.-O. au S.-E. Il attribue cette particularité au fait qu'en Assyrie 
ïe vent favorable est celui du N.-O. On conçoit que cette orientation d'après le vent a pour cause le besoin 
éprouvé dans le chaud Orient d'un courant d'air vivifiant et rafraîchissant. A l'angle des murs de l'ancienne 
et de la nouvelle ville, on a trouvé un grand nombre de stèles hautes et minces avec inscriptions. Elles 
proviennent des rois (la plus ancienne date d'Adadnirari I vers 1310, la plus récente est d'une épouse 
d'Assurbanipal (vers 650), nommée Assur-sharrat), et de hauts fonctionnaires ou dignitaires, dont le nom 
a servi comme éponymcs à désigner l'année. Los plus anciennes stèles de cette dernière catégorie datent 

cosrMiîNTAïur; nu codf. d'haiimo»;!» \m .'{ 



34 COMMENTAIRE DU CODE d'hAMMOUI^ABI 

59. mu-se-ib-bi na-pi-lji 

60-63. sarriim sa i-na Ni-nu-a (ki) i-na E Mis-mis û-su-pi-ù me-e (ilu) 
Ninni (RI) 



du xv<= s. Du fait qu'alors les ofliciers se prcsentenl comme les « envoyés » ou les « ministres -) d'Ilanigalbat, 
on conclut qu'à cette époque Assur était soumis au roi du Mitani. Ces stèles ont donné_des renseignements 
très précieux pour l'établissement de la chronologie. Elles montrent encore qu' Assur, en tant que la ville 
de la fondation de l'empire a joué un grand rôle dans l'administration. Son nom figurait en effet dans 
l'éponyme de l'année. 

D'après la description de la ville citée par Unger, il y avait 34 temples et chapelles à Assur. Dix-huit 
divinités au moins possédaient des temples dans cette capitale et quelques-unes en avaient plusieurs. 
Assur en possédait deux, Uras un, Enlil un, Ninlil un, Ningal trois, Ea un, Ninurta deux, Anu un, Adad 
trois, Sin un, Shamash un,. Nabu trois, Ninni (Istar) un, Marduk un ou deux, les sept dieux un, la dame 
du pays deux, Gula trois... Le principal temple d'Assur, c'est VE sarra, qui est consacré au dieu même de 
la ville, Assur. Comme les fouilles l'ont montré, il était construit sur une colline de 25 '" de hauteur s'avançant 
à l'angle nord-est et dominant le fleuve et le canal. Il date des temps les plus anciens, puisque Uspia est 
donné comme son fondateur. Au sud-ouest du territoire du temple s'élevait une puissante zikkurat ou tour 
du temple Ekurrukischarra. Primitivement cette tour faisait partie du temple d'Enlil que Samsi-Adad I 
avait bâti vers 2000 et le temple d'Assur ne possédait pas de ziggurat. Or les découvertes en Mésopotamie 
ont prouvé que partout le temple du dieu principal de la ville avait une tour, par ex. le temple de Marduk 
à Babylone, celui de Ninurta à Kalach, celui d'Enlil à Nippur. II est donc probable qu'autrefois le temple 
d'Enlil était le temple principal de la ville, que le temple d'Assur serait de fondation postérieure, et que la 
ziggurat du temple d'Enlil n'aurait été affectée au temple d'Assur, qu'à l'époque où Assur serait devenu 
le dieu principal de la cité. S'il en était ainsi, la ville qui devait plus tard s'appeler Assur, ne portait pas 
ce nom tant qu'Enlil fut son principal dieu. 

Assur avait sur d'autres villes l'avantage de posséder trois ziggurat. Outre celle d'Enlil, la description 
mentionne celle du temple d'Assur et celle du temple d'Adad, qui se trouvaient entre les deux palais Î76-178. 
Le temple d'Uras était situé dans le vieux palais lui-même. Le temple de Sin-Shamash se trouvait au 
sud-ouest du vieux palais. Istar d'Assur avait trois temples. Celui qui se trouvait au sud-ouest des temples 
d'Anu-Adad et de Sin-Samas avait été bâti par Assur-res-isi (1137-1128). Plus loin à l'ouest Tukulti- 
Ninurta en avait érigé un autre. D'après ce que dit Unger, entre ces deux temples, il y avait au IIP- millénaire 
un temple archaïque qui vraisemblablement était consacré à la même déesse. Là on a trouvé des statuettes 
très anciennes qui offre un type s'écartant à la fois du Sumérien et du Sémite, et n'ayant pu encore être 
identifié. Au sud-ouest du temple d'Istar, bâti par Assur-res-isi se trouvait le temple de Nabu. En tout 
il y avait huit temples sur la place où se trouvait l'E Sarra. Au nord-ouest de la ville, sur un plateau rocheux 
Sanhérib (705-681 ) avait édifié pour le dieu Assur le temple de la nouvelle-année. La stèle de fondation montre 
le roi en prières devant le dieu Assur et son épouse Ninlil, qui se tiennent sur leurs animaux symboliques, 
ceux que d'après le mythe ils s'étaient soumis. L'animal, sur lequel se tient Assur est appelé Sinus, que 
l'on traduit par dragon. C'est un être composite et fabuleux : tête de serpent, corps avec écailles, jambe 
de devant d'un lion, jambes de derrière d'un aigle. Ce type d'animal a été trouvé ailleurs, par exemple à 
Babylone à la porte d'Istar. Cf. Koldewey, Das wiedcr erslhehende Babylon, pp. 40-41, fig. 31-32. Quant à 
l'animal symbohque de l'épouse d'Assur, c'est le lion. Lorsque Assur et Serua évincèrent Enlil et Ninlil, 
pour devenir le dieu et la déesse de la ville d'Assur ils s'emparèrent de leurs propriétés. La titulature, 
stéréotypée « lieutenant d'Enlil et prêtre d'Assur » que prennent les rois d'Assyrie reflète cette évolution. 
La description énumère les statues de dieux qui se trouvaient dans les temples, II. 1-118. C'était dans l'E Sarra 
qu'elles étaient les plus nombreuses. Quelques-unes avaient été enlevées, comme butin, à d'autres villes, 
par ex. à Kumme, Babylone, Alep... 

Unger explique ainsi la substitution de Ninive à Assur comme capitale de l'empire assyrien. D'abord 
fondée comme un poste sumérien avancé, Assur devint la première capitale de l'empire assyrien. Au xvi^ s. 
encore, elle avait une étendue considérable. Mais, située à 251"" du Zab inférieur, qui formait la frontière 
babylonienne, cette capitale était trop exposée. Aussi la résidence royale fut transférée à Ninive, à partir 
du xiV s., époque où le territoire de cette ville devint la possession durable de l'Assyrie. Dès lors Assur 
devint une ville secondaire de l'empire et ne s'agrandit plus. Mais elle jouit pendant longtemps encore de 
la plus haute vénération, à titre de ville de l'origine de l'empire assyrien et surtout de sainte résidence du 
dieu national Assur, p. 39. 

Pour en revenir à notre texte 55-58, lamussu précédé du déterminatif de la divinité, signifie « dieu 
protecteur ». Et, comme il s'agit de la ville d'Assur,, c'est certainement le dieu Assur qui est indiqué. 
Hammourabi dit donc ici qu'il a su obtenir pour la ville d'Assur la bienveillance de son dieu protecteur. 
Cette intervention du grand roi, prouve qu'il avait au moins la suzeraineté sur l'Assyrie, s'il n'avait pas 
fait de ce pays une province de son vaste empire. La suite du texte parle clairement en ce sens. 

Le dieu Assur, est le dieu national des Assyriens. Sa fortune suivit celle de son peuple. Quand l'Assyrie 
devint un grand empire, Assur eut la suprématie sur tous les dieux. D'abord il évinça le dieu local Enlil, 
et Ninlil, épouse de ce dernier, devint sa propre épouse. Il devînt « le roi des dieux, qui s'est créé lui-même... 
le roi du ciel et de la terre... qui surveille les Igigi et les Anunnaki... qui habite le ciel brillant... et qui fixe les 
destins ». Dans les poèmes d'origine assyrienne, Assur est substitué à Marduk comme vainqueur de Tiamat, 
créateur de l'univers, déterminateur des destins, en général comme possesseur de toutes les prérogatives, 
auteur de tous les exploits et cause de tous les bienfaits. Pour faire cette substitution on se contenta de 
remplacer le nom de Marduk par celui d'Assur, et on laissa le reste du texte inchangé. Ainsi que nous l'avons 
déjà dit, la substitution la plus importante pour Assur, ce fut celle par laquelle ce dieu remplaça Enlil 
dans la localité qui dès lors s'appela Assur. En vertu de cet acte, non seulement Assur prit l'épouse d'Enlil 



PH()F>0(1UE 35 

59. ayant réduit l'adversaire, 

60-63. le roi qui, à Ninua (Ninive) dans l'É Mismis a fait briller le nom de 
Ninni, 



Ninlil, qui devint l'istar assyrienne, mais il s'empara de son temple l'E Sarra « maison de la toute-puissance » 
et de son sanctuaire l'E-xursag-gal-lcurlcurra « maison de la grande montagne des pays ». Or ce sanctuaire 
correspond à la montagne de l'enfer où Ea, Sin, Samas, Nabu, Adad, Ninurta et leurs grandes épouses 
ont été enfantés légitimement. Le dieu national des Assyriens est avant tout le seigneur de la guerre, celui 
qui conduit les siens à la victoire. Son épouse l'Istar assyrienne est elle aussi la déesse des batailles. Le 
symbole d'Assur était soit un bonnet à cornes, soit plus souvent le disque solaire ailé ayant en son milieu 
le dieu tirant son arc. Son animal était la plupart du temps de nature composite et fantastique. 

Les rois d'Assyrie honorèrent grandement leur dieu national. La plupart d'entre eux prirent le titre 
de « prêtre d'Assur ». Dans ces époques reculées, il n'y avait pas de différences profondes entre les emplois 
civils et sacerdotaux. En tout cas les rois d'Assyrie étaient tenus de participer en personne à certains rites, 
à différentes fêtes. Ils favorisèrent toujours le sacerdoce et y introduisirent des membres de leur famille. 
Pour obtenir plus sûrement le succès de leurs entreprises et surtout de leurs campagnes militaires, les rois 
d'Assyrie s'adressent à leur dieu national. Ils lui attribuent aussi le bienfait de la victoire. Ainsi, c'est 
« sous la protection du dieu Assur, son maître, que Téglath-Phalasar I (vers 1115-1093) vainquit les Ahlamû- 
Araméens, ennemis du dieu Assur. De même Salmanasar attribua sa victoire contre la conjuration araméenne 
à Qarqar, près de l'Oronte, aux dieux Assur et Nergal... Enfin les souverains assyriens envoyaient à leur dieu 
■ national dans son temple l'E Sarra des relations détaillées de leurs exploits militaires. Comme le remarque 
Meissner, ces lettres étaient écrites sous forme poétique et étaient fort libres au p. d. v. de l'exactitude : 
elles avaient le genre panégyrique, voir la longue relation (425 lignes) faite par Sargon II au dieu Assur 
de ses campagnes à Urmiah et au lac de Van, dans lesquelles il ne passa rien d'important. Cf. Meissner, 
Bab. II. Assyr., II, p. 369. 

Si le dieu Assur fut grandement honoré dans son pays, il fut méconnu systématiquement par les 
autres peuples et surtout par les Babyloniens. Ainsi il n'est pas mentionné dans les listes indiquant la parenté 
et la subordination des dieux entre eux. Les originaux de ces documents remontent en effet gi la III« dynastie 
d'Ur (vers 2294), c'est-à-dire à une époque où l'Assyrie n'était pas encore devenue un empire célèbre; 
mais on aurait pu introduire le dieu Assur dans les copies beaucoup plus tardives que nous possédons. 
En tout cas, il est remarquable qu'Assur et tous les dieux spécifiquement assyriens aient été exclus systé- 
matiquement de toutes les listes olficielles de divinités ayant été rédigées en Babylonie, à toutes les époques. 
Cf. Meissner, Babylonien iind Assyrien, II, pp. 2, 3, 8, 59, 40, 46, 53, 60, 99, 111, 119, 125, 159, 171, 175, 182, 369. 
59. D'après le contexte, Hammourabi dit ici qu'il a soumis les Assyriens. 
60-63. Ni-nu-a, c'est-à-dire « ville de la déesse Ninni » correspond à la célèbre Ninive. 
Cette ville est très ancienne. Mais son antiquité est moindre que celle d'Assur. En tout cas, dans les 
documents qui nous sont parvenus, elle est mentionnée itien après Assur. Scheil, dans sa traduction du code, 
voyait dans ce texte la première mention de Ninive (1902). Pourtant nous savons que l'Assyrie et Assur 
interviennent bien plus tôt dans l'histoire. Ainsi un texte trouvé par les fouilles allemandes à Qala'at 
Shergat, l'ancienne Assur, mentionne l'Assyrie et sa capitale Assur, au temps de Pur-Sin (2230-2222). 
D'après ce document, Zariqum, préfet d'Assur, aurait bâti un temple à la déesse Belat-ékallim, pour Pur-Sin, 
roi d'Ur et des quatre régions, dont il se dit le serviteur (cité par Dhorme, Bev. Bib., 1928, p. 373 cVaprès 
Keilschrifllexle ans Assur, hisl. Inhalt II, n. 2). Uusama qui rendit l'Assyrie indépendante (v. 2056-2040) 
parle de la ville d'Assur et point de Ninive. 

Or il est remarquable que la table ethnographique nous présente Ninive comme bâtie par Assour, 
descendant de Sem, Gen. X, 11, 22. Ainsi le livre bibhque attesterait lui aussi la postériorité de Ninive 
par rapport à Assur. 

Après ces textes d'époque reculée, c'est beaucoup plus tard que Ninive est mentionnée. Tuschratta, 
roi de Mitani, (vers 1400) possédait la plus grande partie de ce qui fut plus tard l'Assyrie, avec Ninive. 
11 envoya la statue d'Istar de Ninive à son beau-frère Aménophis III comme moyen de salut. Assur-uballit 
(v. 1390) éleva de nouveau la puissance des Assyriens ; il rejeta les Mitanites de Ninive et s'appropria une 
grande partie de l'empire mitanite. Meissner pense que Ninive devînt capitale sous Tukulti-Ninurta II 
(S89-884) et sous Assur-nasir-apal "(885-859). Mais ce dernier établit ensuite la résidence royale à Kalah, 
où il se bâtit un palais. Les successeurs de ce roi durent revenir à Ninive. Sargon II (721-705) se bâtit une 
résidence royale éclatante, Dur-Sarrukin, aujourd'hui Korsabad, aux environs de Ninive. Mais cette 
éphémère fondation tomba bientôt. Sénachérib (705-681) voulut substituer Ninive à Babylone aux points 
de vue du commerce et de la civilisation. Assurbanipal (668-627) avait donné au nom d' Assour un prestige 
mondial : en y fondant sa bibliothèque, il avait fait de Ninive la reine des sciences, des arts et de la civilisation. 
Au temps de Jonas, on l'appellait couramment « la grande ville » à cause de l'espace qu'elle occupait et 
cju'on ne parcourait qu'en trois jours. Jon.' 12, III 3. 

Un texte du British Muséum B. M. 31. 901 édité et traduit par M. Gadd, donne des précisions historiques 
sur la date et les circonstances de la chute de Ninive. Ce document, est une chronique babylonienne relatant 
avec des allures de communiqué olliciel, les faits importants de l'an 10 de Nabopolasar jusqu'à la 17« année 
de ce roi de Babylone, c'est-à-dire de l'an 616 à 609 av. J.-C. C'est précisément l'époque où se livre la lutte 
Jinale pour la prédominance en Orient entre les deux grands empires d'Assyrie et de Babylonie. En 615 
l'armée babylonienne, commandée par son roi Nabu-apal-usur, (Nabopolasar) (025-605) assiège Assur 
mais est repoussée par le roi Sin-Sharra-iskoun (020-612). En 6i4, les Mèdes, conduits par Cyaxare, s'allient 
aux Babyloniens et prennent Assur. La chute de Ninive eut lieu en 612 sous l'effort combiné des Babyloniens 
et des Mèdes. Le roi d'Assyrie Sin-Sharra-iskoun se brûle lui-même pour ne pas tomber vivant aux mains, 
de ses adversaires. Assur-uballit lui succède et se réfugie à Harran. Malgré le secours des Égyptiens, Harran 



BC) COMMENTAIRE Dl; CODE d'hAMMOURAIU 

04. na-ha-du-uiii 

65-66. mu-iis-te-mi-qum a-na ili GAL GAL (rabutim) 

67-68. li-ib li-ib-bi sa Su-mu-Ia-el 

69-70. TUR-US (apliim) da-num sa (ilu) En-su (Sin)-mu-ba-li-it 



est prise en G 10 par les coups des Babyloniens et des Mèdes. Ces derniers occuperont Ilarrau pendant 
cinquante ans. Les Babyloniens garderont Assur et Ninive. Nabopolasar pourra se vanter d'avoir, grâce 
au secours des dieux Mardouk et Nébo, asservi l'Assyrie, qui, depuis des jours lointains, dominait la totalité 
des peuples. Cf. Rev. Bib. (1924), La fin de l'empire assyrien d'après un nouveau document, par Dhorme, 
pp. 218-234; Rev. (1927), p. 152; Rev. Bib. (1930), pp. 460-461 ; (1931), pp. 181-182. Nabopolalar se vante d'avoir 
réduit lAssyrle en telJs et en ruines. Ninive fut tellement détruite qu'elle ne fut jamais rebâtie et que son 
site lui-même fut complètement oublié. 

Ce fut vers le milieu du dernier siècle que les fouilles franco-anglaises permirent de découvrir l'antique 
Ninive, ses monuments et ses multiples documents. Les ruines de la fameuse capitale s'étendent, dans 
la région de Mossoul, sur la rive gauche du Tigre. Quatre tells en émergent surtout : Koyoundjik, Khorsabad, 
Nimroud, et Nebi-Younés (prophète Jonas). Au point de vue des fouilles, les deux premiers tells sont les 
plus importants. Entre ces grands tells, la plaine immense est parsemée de tumulus plus petits. Ce fut 
Botta, consul de France à Mossoul, qui entreprit les premières fouilles méthodiques sur l'emplacement 
de Niniye. En 1842, Botta commença ses fouilles par l'exploitation de Koyoundjik. Malheureusement 
les fouilles sur ce point, que l'on devait reconnaître pour le plus intéressant dans la suite, furent abandonnée.s 
presque aussitôt que commencées et avant d'avoir conduit à un résultat. Dès mars 1843, Botta explora le 
tell de Khorsabad, qui recouvrait Dur-Sarrukin, le palais que Sargon II se bâtit au pied de la chaîne Mussri, 
fondation éphémère qui ne survécut guère à son auteur. Effectivement Botta découvrit ce palais, de près 
de 2'"" de longueur sur 6.000""" de superficie, avec de nombreux bas-reliefs représentant Sargon dans 
diverses attitudes. Botta poursuivit ses fouilles jusqu'en 1845. A cette époque, il les embarqua pour le Louvre 
où figure désormais le premier musée assyrien qui ait été formé. Les recherches de Botta furent arrêtées 
en 1846. Ce savant décrivit les résultats de ses fouilles brillantes dans l'ouvrage en 5 vol. « Monuments de 
Ninive découverts et décrits par Botta » (1849-1850). En 1848, il avait publié « Inscriptions découvertes ù 
Khorsabad ». Layard, dont les ancêtres français avaient dû quitter la France pour l'Angleterre à cause 
de la révocation de l'édit de Nantes, entreprit des fouilles à Nimroud et à Koyoundjik 1845-1847, et 1849- 
1851. Ces deux localités donnèrent des résultats plus riches que Khorsabad. Dans le tell de Koyoundjik 
abandonné par Botta, Layard trouva le palais d'Assurbanipal et sa bibhothèque, des bas-reliefs extrêmement 
lins, des inscriptions historiques d'un immense intérêt. Cet archéologue trouva aussi un palais à Nimroud. 
En 1851, le colonel Rawlinson, consul général de S. M. Britannique à Bagdad, fit reprendre les travaux 
à Koyondjik jusqu'à Nimroud, que l'on avait abandonnés depuis Layard. En 1852 il fit dresser le plan 
de tout le terrain, où l'on peut chercher l'antique Ninive. En 1852, Victor Pace, consul de France à Mossoul, 
fit poursuivre les fouilles de Khorsabad abandonnées depuis Botta. 11 fit creuser partout jusqu'à une 
certaine profondeur, surtout pour étendre le domaine des fouilles françaises vis-à-vis de celui des fouilles 
anglaises. En quatre ans, en 1855, il achevait le déblaiement du palais de Sargon. Par malheur, la plupart 
des objets destinés au Louvre furent engloutis dans le Tigre, le 23 mai 1855. Il publia les résultats de ses 
fouilles dans Ninive et l'Assyrie avec des essais de restauration, notamment celle du palais de Khorsabad, 
3 in-fo (2 de textes, et 1 de planches). Paris, 1866-1869. 

A cause de la plus grande richesse des tells de Koyoundjik et de Nimroud, sur lesquels s'exercèrent les 
fouilles anglaises, le British Muséum est plus riche que le Louvre en documents assyriens. On a remarqué 
que la représentation des animaux, chevaux, chiens, lions est le triomphe de l'art assyrien. L'antiquité 
n'a rien produit de supérieur au lion et à la lionne blessés que l'on voit au B. M. Rev. Bib., 1927, pp. 463-465. 
Vigouroux observe que les documents les plus précieux trouvés à Ninive sont les tablettes de la bibliothèque 
d'Assurbanipal et notamment les syllabaires, grammaires et dictionnaires qui ont rendu les plus grands 
services pour l'inteUigence de la langue et de l'écriture assyriennes.. jBiôZe et Découvertes modernes, I, 
p. 183. Tandis que ses prédécesseurs ignoraient l'art d'écrire, Assurbanipal était lettré, et il se constitua 
une bibliothèque dans son palais. Comme archives, on y trouve des traités politiques, des lettres privées, 
des listes d'impôts, des documents juridiques, etc. Pour former sa bibliothèque, il réunit les originaux ou 
les copies d'œuvres provenant aussi d'autres villes, par ex. de Babel, de Kutha, de Nippur... Elle contient 
des tablettes concernant surtout les conjurations, les présages, le rituel et la poésie, on y rencontre aussi 
des tablettes relatives è la philologie, à la philosophie, à la médecine, à l'astronomie. Cf. Meissner, Bab. ». 
Assyr., II, pp. 332-334. 

L'E Mis-mis est le nom du temple d'Istar (Ninni, Innana) à Ninive. Que cette déesse fut l'objet d'un 
culte prépondérant dans cette seconde capitale de l'Assyrie, le nom de Ninive l'indique, puisque Ni-nu-a 
signifie « ville élevée, favorite de Ninni (Istar) », cette déesse était en effet considérée comme la reine de 
Ninive. 

Le principal lieu de culte de cette déesse était Uruk, où elle possédait un temple en commun avec 
Anu, l'E Anna. Hammourabi s'est déjà vanté d'avoir élevé le sommet de cet édifice et de l'avoir enrichi 
de luxe. II, 42-47. L' Istar d'Uruk, ainsi que nous l'avons dit, était avant tout la déesse de la volupté. Il 
a été question de l' Istar d'Hallab III, 53-54. C'était une déesse guerrière. Dans IV 34-35, il est question 
d'honneur rendus à cette déesse à Méra et à Tutul. Un peu plus haut IV 46-52, il a été question de la célèbre 
Istar d'Agadé, qui est le type de l' Istar guerrière. Enfin V. 13, Ham. se déclare le favori de Ninni, sans 
préciser un sanctuaire spécial pour cette déesse. Le nom est écrit par l'idéogramme RI, auquel on doit 
donner la valeur Ninni ou Innina, dans tous les endroits sauf dans III 54 et IV 46-52, où il est écrit syl- 
labiquement IS-tar. Il est curieux que l'on doive Hre Ninni, toutes les fois où il est question de la déesse 



PIIOLOGUE 37 



G4. r illustre, 

f35-66. s'humiliaiil, devant les grands dieux, 

67-68. cœur de cœur (digne rejeton) de Sumu-la-ci, 

69-70. lils puissant de Sin-muballit, 



de la volupté et iStiU', quand il s'agit de la déesse guerrière. Couforméirient à cette indication, Meissner 
nous dit qu'à Ninive on considérait surtout le caractère de déesse-mère de Ninni, Istar. 

Mce est le pluriel de Mu considéré généralement comme l'idéogramme de sumu, nom. A cause de ce 
pluriel, il s'agit plutôt des titres de Ninni, que du nom de sa personne. On pourrait donner à û-su-pi-ù 
« a fait briller » la signification matérielle d'inscriptions ou d'images en brique émaillées. Nous préférons 
toutefois donner à ce verbe le sens moral de « a rendu célèbre ». Nous y sommes invité par les textes parallèles 
H 44, 47 ; III 53-54, IV 34, 35 ; 46-52. 

04. H. a déjà pris ce titre plusieurs fois I 30, Gl ; III 13 ; IV 33. On peut l'écrire encore ua'i-dii-uui. 
Sa traduction est fameux, dans le sens étymologique d'illustre. 

65-60. H. a déjà employé ce participe II 19 pour caractériser sa piété à l'égard de Sin. Il s'agit d'iiunii- 
liation, d' « enfoncement » devant la divinité afin que celle-ci soit disposée par cet acte d'anéantissement à 
exaucer les prières ciui lui sont adressées. 

Au lieu de l'indication d'une ou plusieurs divinités particulières, nous avons le déterminatif de la 
divinité et la répétition de l'idéogramme yal, qui signifie « grand », comme XXIVr 40, XXVIIIr 70. Cette 
répétition équivaut à un pluriel et avec Sclicil et Ungnad, nous traduisons par « les grands dieux «. 

67-68. En akkadien comme en hébreu, le mot « cœur », libbu, Icbh a deux significations essentielles. 
La première est empruntée à l'ordre matériel « ce qui est à l'intérieur » et par suite les entrailles, la nature 
intime, l'essence... L'autre est empruntée à l'ordre moral « l'organe de l'amour et de l'intelligence, le centre 
de toutes les passions et de toutes les émotions, le principe de toutes les opérations intellectuelles. « Toute la 
psychologie des Hébreux et des Akkadiens tourne autour du cœur », a pu dire Dhorme, Emploi mélaphorique, 
Ji. B., 1922, p. 508. Sumulael était le trisaïeul de Hammourabi, lib libbi doit donc être pris dans la seconde 
acception, et indiquer un rapport de descendance directe et par suite de pleine hérédité et de similitude 
parfaite entre les natiu-cs de ces deux souverains : H. est un digne rejeton de Sumulael. 

Pourquoi Ilammurabi tient-il à se vanter de sa descendance par rapport à Sumulael ? Ce n'est ni son 
père 69-70, ni le fondateur de la dynastie à laquelle il appartient. On sait en effet que le fondateur de la 
I""" dynastie babylonienne ou dynastie d'Ammuru est Sumu-abu (vers 2057-2044), dont le nom signifie 
« Son nom est Père ». Sumu-la-il, dont le nom veut dire « Son nom est à Dieu » vers 2043-2008 n'est que le 
second souverain de cette dynastie d'origine ouest-sémitique et très probablement amorrhéenhe. (Dhorme 
a prouvé la chose en montrant que tous les noms des rois de cette dynastie, sauf deux : Apil-Sin et Sin- 
muballit avaient un caractère ouest-sémitique et probablement amorrhéen.) La raison de la préférence 
de l'auteur du code provient de ce que la gloire du second roi de la dynastie l'emporta sur celle de son 
fondateur. En fait, nous constatons que la réalité justifie cette conjecture. C'est par l'examen des titrés 
de leurs années de règne que nous sommes le mieux renseignés sur les actes des deux premiers rois de la 
dynastie d'Amurru. Or une comparaison entre les faits qui ont servi à désigner les diverses années des 
règnes de ces deux rois nous atteste que la seule supériorité de Sumu-abum sur son successeur, c'est d'avoir 
rendu Babylone indépendante et d'y avoir fondé une dynastie. Mais Sumula-ilum l'emporte sur son deva acier 
non seulement pour la durée de son règne, 30 ans Ku lieu de 14 ans, mais surtout pour ses actes civils et 
militaires. Les dénominations de règne de Sumu-abum n'évoquent que des constructions de murs, à 
Babylone surtout et des érections ou des ornementations de temples. En fait d'exploits militaires, nous 
ne trouvons que la dévastation de Kasallu, pays bordant la rive orientale du Tigre, au sud de la Diyala. 
la 13« et la 14« armée de son règne. Pour Sumula-el, les noms de ses années de règne évoquent des canaux 
creusés, des murailles élevées surtout à Babylone et à Sippar, des temples érigés ou ornés, des statues de 
déesses façonnées, un trône pour Marduk fabriqué avec de l'or et de l'argent, et surtout des exploits, 
militaires contre Halambu, Kis, Kasallu, Barzi. Parmi toutes ces victoires, ceUe contre Kis fut la plus 
fameuse. De fait elle servit à désigner cinq années de règne 13o à 17« et la lO» rappelle la destruction des 
murs de cette ville. Sumula-el dut encore achever la conquête de Kasallu entreprise par son père à la fin 
de son règne ; la 18° année il en écarta probablement le souverain et les 20» et 21" années il en détruisit les 
murs et l'armée. De plus les nombreux contrats datés de son règne prouvent que ce prince fut un législateur 
actif. Aussi Meissner déclare-t-il que ce roi éleva rapidement la puissance politique de Babylone et la fortifia 
militairement par la construction d'importantes forteresses. Bab. und Assijr., pp. 26, 27. 

69-70. En passant sous silence son bisaïeul Sabium « un garçon ! » (2007-1994) et son grand-père Apil-Sin 
« fils de Sin » (1993-1976) Hammourabi mentionne son père Sin (sum : Enzu)-muballit a Sin (Enzu) est 
vivificateur » (1975-1956). Le nom de ce roi et celui de son prédécesseur sont les deux seuls noms babyloniens 
de la dynastie. Si l'on examine les noms des années de règne des trois rois §abium, Apil-Sin et Sin-muballit, 
on reconnaît aisém-ent que c'est ce dernier qui a accompli les exploits les plus importants. D'abord son 
règne dura 20 ans, tandis que ses deux prédécesseurs régnèrent respectivement 14 et 17 ans. Les années 
du règne de Sabium ne signalent guère que des constructions de murs, des érections ou des ornementations 
de temple, des creusements de canaux : comme fait militaire, nous ne trouvons que la destruction des 
remparts de Kasallu (12« année). Les années de règne d'Apil-Sin ne mentionnent pareillement que des 
murs construits, des temples érigés ou ornés, des canaux creusés, des trônes divins revêtus d'or et d'argent. 
Pour le règne de Sin-muballit, si beaucoup d'années sont signalées par des faits analogues, nous remarquons 
d'abord que ce roi pourvut de remparts des villes fort nombreuses et assez distantes de Babylone, comme 
lîubatum, Bit-Karkara, Marad, Tutuhegal, Kutn... Cette particularité atteste déjà à elles seules que le 
pouvoir du père de Hammourabi était assez étendu. Mais la 14", la 17" et la 20« années du régne de Sin- 



38 COMMENTAIRE DU CODE d'hAMMOURABI 

Col. V. 1-2. Zerum da-ri-um sa sar-ru-tirn 
3. saiTLim da-nûm 
4-9. (ilu) ?amsu (su) KA DINGIR RA (Babili) ki mu-§e-si nu-ri-im a-na 

iTia-at §u-me-ri-im ù Ak-ka-di-im 
10-12. sarruni mu-us-te-es-mi ki-ib-ra-at ar-ba-'im 
13». mi-ge4-ir (ilù) RI (Ninni) 

3. Accomplissement par Hammurabi 

DE sa bienfaisante MISSION JURIDIQUE, COL, V, 13''-25 

13"-19. a-na-ku i-nu-ma (ilu) Marduk a-na su-te-su-ur ni-si UN (matim) 
ii-si-im su-liu-zi-im û-wa-e-ra-an-ni 



muballit reçurent respectivement les appellations suivantes : année où l'armée d'Ur fut battue par les 
armes — où Isin fut conquise — où l'armée de Larsa fut battue par les armes. Par 'ces grandes victoires, 
Sin-muballit tranche sur ses prédécesseurs et prépare la voie à son fils et successeur. 

Col. VI-2. Dans l'épilogue de son code, H s'adresse à ses successeurs pour leur enjoindre de respecter 
son code. Précédemment, H s'est glorifié d'être une « semence de royauté zer sarrutim créée par Enzu (Sin) 

I 13-15 », sans s'arroger l'éternité. Dans le présent texte, H ne prétend pas être « un rejeton royal éternel », 
comme s'il ne devait jamais mourir. Son ambition se borne à revendiquer l'éternité pour sa race. 

3. Le fils puissant de Sin-muballit IV 69-70, ne pouvait être qu'un roi puissant. Mais H. prouve encore 
fa puissance par 4-13". 

4-9. En parlant de son œuvre de lumière, H, pense évidemment aux bienfaits d'ordre moral que devait 
procurer la publication de son code. La chose est prouvée non seulement par le contexte suivant I3''-23, 
mais par deux textes empruntés au prologue et par un autre faisant partie de l'épilogue. Voulant caractériser 
l'objet de la vocation qu'il a reçu d'Anu et d'Enlil, ce roi dit : « pour faire luire le droit dans le pays » I 32-34, 
« comme Samas pour poindre sur les têtes noires et pour rayonner sur le pays » I 40-44. Dans l'épilogue, 
H. émet ce vœu en faveur de son code : « par l'ordre de Samas, le grand juge des cieux et de la terre, que 
mon droit resplendisse dans le pays » XXIVr 84-88. 

Dans les trois passages du prologue, H. s'enhardit de plus en plus dans l'assimilation de son œuvre 
et de sa personne à l'action et à la personnalité du dieu solaire. D'abord l'assimilation est implicite I 32-34. 
La comparaison est explicite dans I 40-44. Mais dans V 4-9, H. s'identifie avec le dieu solaire. Sans doute 
l'orgueilleux monarque ne va pas jusqu'à usurper les principaux sanctuaires de Samas, Sippar et Larsa. 

II se contente d'être le Samas de Babylone. Toutefois de sa capitale, ce roi soleil éclaire toute la Chaldée, 
et même tout l'univers alors connu. La chose résulte de la fin du passage et de 10-12. Samas est précédé 
du déterminatif de la Divinité. Aussi nous croyons qu'il vaut mieux traduire par Samas, tout en pensant au 
soleil, à l'astre qui servait d'habitation et de symbole à ce dieu. Inutile de souligner le grand orgueil du 
monarque, qui ose se comparer au roi de tous les astres, au puissant et bienfaisant dieu Samas. Toutefois 
il faut louer H. d'avoir compris que les bienfaits procurés par un code de lois dans l'ordre moral, pouvaient 
bien se comparer à ceux que causait le soleil dans l'ordre matériel. Les Juifs, qui ont réuni le psaume célébrant 
le soleil à celui qui fait l'éloge de la loi, Ps. XVIII-XIX 1-7 et 8-15, n'ont pas pensé autrement. Si les Hébreux 
n'ont comparé qu'une fois lalivé au soleil, Ps. LXXXIII-LXXXIV 12, c'est par crainte d'exciter à l'idolâtrie. 
(Remarquons que le mot soleil a disparu du grec et du latin.) C'est encore par crainte d'inciter à l'idolatrio 
que les Hébreux ont mutilé le Ps XVIII-XIX 1-7 et qu'ils ont altéré son sens, en appfiquant à lahvé, 
l'éloge qui originairement concernait le soleil. 

C'est la première fois dans le code qu'il est question du pays de « Sumer et d'Akkad ». Dans l'épilogue 
H. mentionne encore ces deux régions : « sur mon sein, j'ai tenu les gens de Sumer et d'Akkad » XXIVr 
49-52. A propos d'Agadé, dont H. a parlé déjà pour dire qu'il a affermi Istar dans le temple d'Agadé la 
grande IV 48-52, nous avons déjà parlé du pays, d'Akkad dont cette ville était la capitale. A cause des 
indications déjà données, nous pourrons nous contenter de présenter ici des indications sommaires. 

La Chaldée est le pays se trouvant entre les cours inférieurs du Tigre et de l'Euphrate et limité au 
nord par le 34° de latitude. Il embrasse une superficie de plus de 30.000 •"" carrés, à peu près autant que 
l'Egypte ou la Belgique. Cf. Meissner, Bab. uncl Assyr., t. I, p. 8. On donne le nom de pays d'Akkad à la 
<;haldée du Nord, parce qu'elle était peuplée d'Akkadiens et pays de Sumer à la Chaldée méridionale parce 
([u'elle était habitée par les Sumériens. 

C'est à juste titre que H se vante d'avoir exercé son infiuence bienfaisante sur ces deux pays. En 
effet, parmi les villes dont il se déclare le bienfaiteur, dans sa doxologie I 50-V 13», les unes appartiennent 
au pays d'Akkad et les autres à celui de Sumer. Dans le premier groupe figurent : Babylone ï IG, Sippar H 
25, Kisch II 59, Harsag-Kalama II 67, Barziba III 12 Dilbat III 20, Hadad (Bit Karkara) III 61, Agadé IV 
51. Dans le groupe des vifies sumériennes, nous avons : Nippur I 59, Eridum I 65, Ur II 17, Larsa II 33, 
Uruk II 38, Isin II 51, Kuta III 3, Kes III 32, Hallab III 52, Lagash III 44-42, SUD NUN (Bismaija) II I 
67, Maskan-Sabrim IV 13. 

Les Sumériens et les Akkadiens sont très différents pour le type des personnages et pour la langue. 
Ils appartiennent donc à des races tout à fait diverses. Par ailleurs leur écriture, leurs divinités, leur culte, 
leur législation sont identiques. 11 faut donc que l'un de ces peuples ait emprunté à l'autre sa civilisation. 
La majorité des assyriologues admettent que les Akkadiens sant les emprunteurs par rapport aux Sumériens, 



PUOLOdUE 39 

Col. V. 1-2. Semence éternelle de royauté, 
3. roi puissant 
4-9. Soleil (Samas) de Babylone projetant la lumière sur le pays de §umer 

et d'Akkad, 
10-12. roi se faisant écouter des quatre régions, 
13". favori de Ninni. 

3, Accomplissement par Hammurabi 
de sa bienfaisante mission juridique, col. v, 13l'-25 

13''-19. Moi, quand Marduk m'eût envoyé pour bien gouverner les gens, 
procurer le salut du peuple 



par ex. Moissiier, Thureau-Dangin, etc. Remarquons la survivance de quelques noms sumériens en matière 
de religion, de culte, de droit, de science, d'art, etc. Par exemple, dans le C. H., les divinités sont la plupart 
du temps désignées par leur nom sumérien. 

H. n'est pas le premier roi connu qui ait réuni sous son sceptre les deux pays de Sumer et d'Akkad. 
Avant lui, l'histoire nous apprend que cette puissance appartînt à Lugalzaggisi v. 2662-2638 (Ille dyn. 
d'Uruk), à Sarru-ukin, fondateur de la dynastie d'Akkad, v. 2637-2582, et à ses quatre successeurs Rimas, 
Manistusu, Naram-Sin, et Sar-kali-§arri. Les souverains de la 111"= dyn. d'Ur, dont Ur Nammu fut le 
fondateur v. 2294-2277 prirent eux aussi le titre de roi de Sumer et d'Akkad. Les rois de la dynastie d'Isin 
V. 2186-1961 héritent du titre de la royauté de Sumer et d'Akkad. Mais nous savons que, même avant la 
lin de cette dynastie, Gungunum v. 2094-2068, qui appartenait à la dynastie suivante, celle de Larsa, 
s'intitule « roi de Sumer et d'Akkad ». La 26" année de son règne, Rim-Sin s'empare d'Isin et s'empare 
exclusivement du titre de roi de Sumer et d'Akkad vers 1955. C'est dans la 31" année de son règne vers 1925 
que H. triomphe définitivement de Rim-Sin, et s'empare des royaumes de Larsa et d'Isin. C'est donc alors 
que ce monarque put revendiquer pleinement la souveraineté sur les pays de Sumer et d'Akkad. Nous 
nous permettons de renvoyer à notre article sur Les Akkadiens paru dans le Dictionnaire de Sociologie, 
pp. 310-318 pour un résumé de la civilisation des Akkadiens depuis la dynastie d'Akkad jusqu'à la F" dyn. 
bab. : guerre, droit, agriculture, commerce, art, religion, divination, astronomie, astrologie, médecine, 
écriture, lecture, histoire, chronologie, géographie, calendrier. 

10-12. Dans ce prologue, il a été déjà deux fois question des 4 régions de la terre Kibraia. Voir I 18-19 
et II 2-4. Maintenant H nous dit qu'il s'en fait parfaitement écouter, c'est-à-dire qu'il y règne en maître. 
Ces quatre régions nous les avons déjà indiquées. Dans le texte précédent, nous avons montré que H. 
était bien autorisé à alfirmer son influence sur les pays de Sumer et d'Akkad. Parmi les villes étrangères 
aux pays de Sumer et d'Akkad que H se vante, dans son prologue, de dominer, nous trouvons : Malka (ver? 
l'embouchure de la Dijala sur le Tigre) IV 12, Assur et Ninive IV 58, 60. Or ces trois localités appartiennent 
à l'Assyrie qui, avec le pays de Gutium, constitue la région de l'est. Quant à Méra et à Tutul IV 30-31, que 
l'on situe à Hit ou aux environs, sur le cours moyen de l'Euphrate, c'est le commencement du pays d'Amurru, 
■c'est-à-dire la région de l'Ouest. Si, en faisant abstraction de l'opinion qui fixe la publication du code à 
la 2» année du règne de H, nous examinons les dénominations des autres années de ce règne, nous nous 
rendons mieux compte de la domination du grand monarque sur les 4 régions. La 8" année de son règne 
H s'empare du pays d'Etmubalum (à l'orient de Larsa, vers l'Elam) ; la 30" et 31" années il défait Elam 
et ravage Etmubalum. Or la région du Sud est constituée par l'Elam. Cette même 30" année tout le pays 
de Subartu est ravagé avec Esnunak, Gutium et Malgum. Par ces citations, on peut constater que ce sont 
les victoires de H, dans les pays de l'Ouest, région d'Amurru, qui nous sont les moins connues. Cf. Dhorme, 
Abraham dans le cadre de V histoire, E. B., 1930, pp. 377, 378. 

13". Précédemment, H s'est dit deux fois le « favori » d'une divinité. Voir III 10 et III 48. A en juger 
seulement par les œuvres que H se vante, dans ce prologue, d'avoir accompli pour Ninni ou Istar, on 
comprend que c'est tout à fait à bon droit, que ce roi revendique pour lui la faveur de cette grande déesse : 
« ayant enrichi de luxe pour Anu et Ninni » II 44-47 — « ayant consolidé les grands sanctuaires de Ninni » 
II 63-65 — « réjouissant le cœur d' Istar » III 53, 54 — « éclairant la face de Ninni » IV 34-35 — « dont 
Istar agrée les œuvres » IV 46-47 — • « ayant affermi Istar dans l'E Ulmas à Agadé » IV 48-52 — « a fait 
briller le nom de Ninni dans l'E Mismis à Ninnive « IV 61-62. 

3. Col. V 13''-25. Accomplissement par Hammourabi de sa bienfaisante mission juridique. 

Après la longue doxologie I 50-V 13» destinée à prouver combien il était digne de recevoir des dieux 
sa vocation juridique I 1-49, Hammourabi revient à cette mission 13''-19 pour dire en termes brefs qu'il 
s'en est parfaitement acquitté 20-25. 

IS^-IO. Ces lignes contiennent le résumé de la vocation confiée à H I 27-49. Si nous comparons ce 
résumé au récit I 27-49, nous constatons surtout une différence quant à l'origine de la vocation. Ici H. dit 
clairement que Marduk est l'auteur de sa vocation. Au début de son code, il l'a attribuée non moins 
explicitement à Anu et à Enlil. En attribuant à Anu et à EnUl son appel I 45-46, 49, H dit par là même 
qu'il considère ces dieux comme les auteurs premiers de sa vocation : ce fut en effet parce que leur choix 
tout puissant se porta sur sa personne, qu'ils émirent un décret fixant à tout jamais ses destinées. Pour 



40 COMMENTAIUE DU CODE d'hA.MMOURAUI 

20-23. ki-it-tain ù mi-sa-ra-am i-na KA (pi) ma-tim aS-ku-un 
24-25. si-ir ni-si û-ti-ib i-nu-mi-sii. 



Marduk, H. ne parle aucunement de choix et de décret ; il dit tout simplement que ce dieu l'envoya. Or 
il est facile de comprendre que cette œuvre de Marduk revient en définitive à l'exécution du décret porté 
par Anu et Enlil. Ainsi donc H ne se contredit pas. Dans I 45-46, 49, il attribue à Anu et à Enlil le décret 
relaj.if à sa vocation. Dans V IS^-IO, il considère Marduk comme l'exécuteur de ce décret. 

Nous constatons aussi que H. résume l'objet de sa mission en termes tout à fait généraux, tandis que 
pour décrire son accomplissement 20-25 il se sert de formules se retrouvant dans la collation. Cependant 
les verbes usités expriment d'une façon synthétique la mission du grand roi et son résultat bienfaisant, 
ëu-te-sur-ur vient du verbe jsr qui signifie « être droit » et à la forme causative rendre droit, faire le droit; 
bien gouverner. C'est de ce verbe que vient le nom miëarum, le droit, employé dans la collation I 32-34, 
dans l'accomplissement V 20-23, IV 54 et très souvent dans l'épilogue. Quant au mot iisum, qui dérive du 
sumérien asiim, médecin, et qui signifie salut, santé, il résume très bien l'effet salutaire résultant d'un© 
J)onne législation qui est exprime d'une façon concrète par V 24-25. Remarquons que nous retrouvons c« 
mot usum, santé, salut dans le titre de son épilogue pour résumer les effets bienfaisants de son code appelé 
lois du droit (misarum XXlVr G, 1-2). 



20-23. j'ai placé le droit et l'équité dans la bouche du peuple 

24-25. j'ai rendu bonne la chair (j'ai procuré le bien-être) des gens alors. 



Comme pour I 53, nous avons cru que le pronom anaku, moi, avait plus de signification en tête d'une 
description d'œuvres accomplies qu'à la fin d'une prérogative. 

20-23. Par cette phrase et la suivante, H relate l'accomplissement de sa mission. Ici il indique son 
œuvre, par 24-25 il en signale le résultat. 

Remarquons la ressemblance existant entre l'œuvre corifiée à H et celle qu'il a exécutée : « pour faire 
luire le droit miSaram dans le pays » I 32-34, Notons que cette dernière formule ne rend pas l'idée de mise 
à la portée de tous les questions juridiques exprimées par les termes « j'ai placé dans la bouche des peuples ». 
Dans l'épilogue, on ne retrouve pas cette phrase. Mais H emploie de longues descriptions pour dire qu'il 
a mis h la portée de tous l'exercice du droit. On retrouvera cette idée dans l'exposé de son œuvre de législateur 
XXIVr 59-78, dans son exhortation à l'homme, se trouvant dans un cas embarrassant XXVr 3-19 (15-17), 
dans les conseils qu'il donne à ses successeurs pour bien gouverner XXVr 75-94. 

24-25. Quant à l'effet salutaire obtenu par son œuvre législative, c'est bien celui qui avait été prévu 
dans la mission I 47-48. Dans l'épilogue H répète plusieurs fois qu'il a obtenu ce résultat en se servant des 
mêmes termes XXIV, G, 33-34; XXVr 34-36. 



LES LOIS DE HAMMOURABI 



Col. V, 26-col. XXIIIr 



Col. N'. 26-30. Siim-ina a-wi-luin a-\vi-lani û-ub-bi-ir-ma ne-ir-tam c-li-Su id-di-nisÀ 

la iik-ti-in-su 
31-32. imi-ub-bi-ir-su id-da-ak. 

§ 2 

33-36. Suiu-ma-a-wi-luin ki-i5-pi e-li a-\vi-lim id-di-ina la uk-ti-iu-sa 
37-41. Sa e-li-su ki-is-pu na-du-ù a-na (ihi) ID (Nariiii) i-il-la-ak (ilu) lll> 

(Naram) i-sa-al-li-a-am-ma 
42-45. sum-ma (ilu) ID (Narum) ik-ta-sa-zu mu-ub-bi-ir-su bit-sû i-tab-ba-al 
46-49. Sum-ma a-wi-lam Su-a-ti (ihi) ID (Narum) ù-te-ib-bi-ba-as-su-ma 

is-ta-al-ma-am 
50-52. Sa e-li-su ki-is-pi id-du-ù id-da-ak 
53-56. Sa (ilu) ID (Naram) iS-li-a-am É (bit) mu-ub-bi-ri-Su i-t.ab-ba-<«'l.. 



I. DÉLITS DE SORCELLERIE, §g 1, 2. 

Que le délit de sorcellerie soiL le premier objet des lois du C. H., voilà un fait contrastant grandement 
avec la pratique de nos codes modernes, qui ignorent entièrement un tel crime. Cette chose, qui nous paraît 
si étrange, ne peut avoir d'autre explication que la grande importance attachée aux sorts par les Babylonieur 
et les Assyriens. 

Comme beaucoup d'autres peuples primitifs, les habitants de la Mésopotamie attribuaient l'origine 
de leurs malheurs et de leurs maladies surtout aux démons, mais aussi aux sorciers. Toute leur vie se 
trouvait sous l'iniluence de cette terrible superstition. Aussi était-elle très souvent troublée dans ses 
joies et ses réjouissances. 

^ D'après la conception de l'antique Orient, les déinons étaient la cause la plus ordinaire de tous les 
maux qui frappaient les humains : maladie, consomption (phtysie), maux de tête, angoisse, folie, passions 
destructives de la vie de famille, disette, etc. Leur puissance était si grande qu'ils pouvaient inquiéter 
non seulement les hommes, mais même les dieux. Ils tuaient les animaux à i'étable. Ils épiaient dans les 
lieux écartés et déserts, tombeaux, ruines. Us agissaient surtout la nuit. Us ne reculaient devant aucun 
obstacle. Us passaient par tous les murs et au travers de toutes les brèches. Quelques-uns d'entre eux 
étaient des divinités inférieures, que Anu avait créées dans sa colère. D'autres étaient les produits de l'enfer, 
d'autres enlin n'étaient que les esprits de morts dont les corps n'avaient pas été régulièrement ensevelis 
t'iimmu. Comme le dit Meissner, on connaît par leur nom toute une série de démons, mais sans pouvoir 
distinguer assez clairement leurs différentes fonctions. Le plus malfaisant était Pazuzu « roi des mauvais 
esprits de l'air «..Voir la description de la statuette de ce dieu se trouvant au Louvre par Thureau-Dangiii, 
Bev. d'Assyr., 1921, pp. 189-194. C'était le démon du vent du sud-est ; il causait beaucoup de maladies. Il 
était le chef des sept mauvais esprits utakhe. La déesse Labartu, fille d'Anu, était la sœur des sept mauvais 
dieux, elle s'attaquait aux petits enfants. « On la représentait comme un monstre à corps de femme et a 
tête de lionne, qui tient deux serpents, allaite un chien et un porcelet et est transportée sur un àne dans 
une barque. » Cf. Ïhureau-Dangin, Rituel et amulettes contre Labartu, lîcv. d'Assyr., 1921, pp. 161-198, Les 
14 associés de Nergal produisaient les diverses espèces de fièvre. On procédait à l'expulsion des démons 
par la magie. Celle-ci était considérée, non comme une superstition d'un peuple inférieur, mais comme la 
science suprême. Les Chaldéens y excellaient. Les prêtres conjurateurs, ou aëipu récitaient des incantations 
àiptu, pour conjurer la malfaisance des démons. .M. Thureau-Dangin a traduit la tablette AO, G473, provenant 
de Warka et datant des Séleucides, qui est un rituel pour protéger les femmes enceintes contre Labartu, 
Eev. d'Assyr. (1921), p. 161. u Des pierres ui*igiques attachées suivant certains rites à diiïérentes parties 
du corps et la récitation d'incantations appropriées doivent avoir pour effet de préserver la patiente de 
l'avortement. » Ibid., p. 161 (pierre it-ta-mir). A Labartu, qui demande des enfants pour les allaiter mais en 
réalité pour les tuer, Anu dit de se contenter de parures et d'ornements. Voir l'énumération des incantations 
contre Labartu et les autres démons. Ibid., pp. 195-198. Dans la Hei'. d'Assyr., XXV II l 1931, pp. 159 ss., 
Langdon a traduit l'incantation de la tablette C Utukke Limnuli (mauvais esprits). 

Outre les démons, des humains pouvaient nuire à leurs semblables, c'étaient les sorciers (KaSSapa, 
ëaairu, inuSepiëu) et les sorcières (Kaëëaptu, sascirtu, muëepiëtu) . Ils jivaient le pouvoir de jeter des sorts 
sur leurs semblables (Kiëpu, ruxu, upSaëu) . Meissner note que l'iniluence des sorciers se distinguait û 



§ 1 

<^>.'a>\. V. 26-30. Si un homme a accusé un homme et a jeté sur lui un maléfice 
(nêrtum) et ne l'a pas convaincu, 
•:U-32. son accusateur sera tué, 

33-36. Si un homme a jeté sur un homme un sort (Idspi) et ne l'a pas 

convaincu, 
37-41. celui, sur qui le sort a été jeté, ira au fleuve, y plongera, et 
42-45. si le fleuve le vainc (le condamne), son accusateur prendra sa maison ; 
46-49, si le fleuve déclare cet homme innocent et le laisse sauf, 
50-52. celui qui a jeté un sort (kispi) sur lui, sera tué 
53-56. celui, qui s'est plongé dans le fleuve, prendra la maison de son 

accusateur. 



peine de celle des démons. Comme eux ils pouvaient enlever la salive, remplir la bouche de nœuds magiques, 
corrompre aliments et boissons, causer toutes les maladies, troubler la paix des familles, cf. Meissner, 
Babylonien und Assyrien II, pp. 202. De fait une partie de l'incantation AO 6473, traduite par Thureau- 
Dangin est contre les sorcières Kaë-ëa-pa-a-iu. On les accuse de sai^r les hommes, de meurtrir les femmes, 
d'envoyer du venin Face 16-24. Hev. d'Assyr., 1921, pp. 168, 169, Comme pour les maux envoyés par les démons» 
on pouvait remédier aux sortilèges par la magie. Ainsi en cas de maladies, on ne se contentait pas d'employer 
des remèdes, mais on se servait aussi d'incantations. Et celles-ci ne visaient pas seulement les démons, 
mais elles concernaient aussi les sorciers et les sorcières. Ainsi, Campbell Thompson a traduit l'incantation 
que Ton devait réciter en cas d'empoisonnement. Or nous constatons qu'il y est question « de la sorcellerie 
qui est dans le corps du malade, de la sorcière qui a fait manger et boire sa sale magie ». Rev. d'Assyr., 
.XXVII, 1930, pp. 127 ss. Voir aussi les incantations pour les maladies de poitrine et de poumon, Rev. d'Assyr.^ 
..Y.V.V/ (1934), pp. 8 ss. 

Mais vis-à-vis des sorciers, on n'en était pas réduit, comme pour les démons, aux seules conjurations. 
Les souverains pouvaient édicter contre eux des sanctions. Il paraît que Goudéa expulsa les mauvais sorciers 
de son territoire. En tout cas, nous constatons que Hammourabi commence ses lois par en consacrer deux 
à sévir contre les sorciers. Dans le recueil de lois assyriennes, nous trouvons le § 48 qui châtie le sorcier 
et la sorcière. 

i5 1. Si nous comparons cette loi avec la suivante, nous constatons que dans les cas il n'y a qu'une 
différence, nerlum et kiëpum, mais que les sentences sont très divergentes. Tandis que le § 1 édicté la peine- 
de mort immédiate, le § 2 soumet les parties préalablement à l'épreuve du fleuve et formule des sentences 
pour les deux résultats de cette expérience; Par conséquent la différence des cas de ces deux lois repose 
uniquement sur la différence du sens des mots nerlum et Icispum. Il est bien vrai que l'accusation préalable 
paraît absente dans § 2, 33-36, mais elle est sous-entendue. Dans le corps du § 2 il est question d'accusateur, 
tout comme dans le § 1 : mu-ub-bi-ir-su, 11. 31, 44, 45. 

La signification sort, sortilège pour kispu est très connue. Comme nous avons eu déjà l'occasion de le 
dire, c'est le mot le plus souvent employé avec ce sens. On le trouve dans toutes les formules d'incantation 
«ontre les sortilèges. C'est lui qui est employé au § 48 du Rec. de lois assyriennes. Il figure dans la langue 
hébraïque, le plus souvent au participe piel pour désigner les sorciers et les sorcières. Exo. VII 11, XXII 17 ; 
Dt. XVIli 10 ; Dan. II, 2 ; Mal. III, 5 ; Kassaph signifie sorcier. Jer. XXVII 9. Késeph signifie sort, 
sorcellerie II Rois, IX 22, Is. : XLVII 9, 12 (oracle contre Babylone) ; Mich. V 11 ; Nah. III, 4. 

Nerlum ou nirlum de la racine n'^r, tuer signifie meurtre. Mais on peut conciUer cette signification 
résultant de l'étymologie avec celle de « maléfice » demandée par le contexte et la simihtude des §§ 1 et 2, 
fin disant qu'il s'agit d'un meurtre résultant d'un acte de sorcellerie. Logiquement le châtiment devrait 
être précédé d'une épreuve destinée à déterminer le vrai coupable aussi bien dans le § I que dans le § 2, 
puisque, dans les deux cas il y a eu accusation sans preuve. Mais on conçoit fort bien que cette épreuve 
•ait été rendue impossible si l'effet du nerlum avait été précisément de faire mourir celui sur lequel il avait 
été jeté. 

§ 2. Celui, sur lequel le kiëpum a été jeté, a été préalablement accusé sans avoir été convaincu, tout 
comme la victime du nerlum ; mais à la différence de cette dernière, il n'a pas été tué par le maléfice. Aussi 
«n s'explique fort bien que le législateur, avant de châtier, ait cherché à discerner quel était le vrai coupable, 



46 (".OMMKNTATUK DU CODE d'hAMMOURAVU 

57-63. Siini-nia a-wi-lum i-iia di-nim a-na si-bu-iiL sa-ar-ra-lim ii-si-a-am-ma 

a-wa-at iq-bu-ii la uk-ti-in 
64-65. sum-nia di-nu-um su-ù di-in na-pi-is-Um 
66-67. a-wi-liim su-û id-da-ak. 

§ 4 

68- V T. 2. Sum-ma a-na si-bu-iit se'im ù kaspim û-si-a-am 
3-5. a-ra-an di-nim su-a-ti ifc-ta-na-as-si. 

§ 5 

6-13. Siim-ma da-a-a-nu-um di-nam i-di-in pu-ru-za-am ip-ru-us kii-nu- 

iik-kam l'i-se-zi-ib wa-ar-ka-nii-um-ma di-in-su i-te-ni 
14-22. da-a-a-nam su-a-ti i-na di-in i-di-nii e-ne-im û-ka-an-an-nu-sn-ma 

ru-gu-uni-ma-am sa i-na di-nim su-a-ti ib-ba-as-su-û a-du 12-su 

i-na-ad-di-in 
23-30. ù i-na pu-ûh-ri-im i-na GIS GIJ ZA (isu kussi) da-a-a-nu-ti-su u-se- 

it-bu-û-su-ma û-ul i-ta-ar-ma it-ti da-a-a-ni i-na-di-nim ù-ul 

us-sa-ab. 



du maléficier ou de l'ensorcelé. A cet effet, on avait préalablement recouru à des témoins, à supposé qu'il 
y en ait eu. Mais le résultat obtenu par ce moyen avait été nul, puisque la victime n'avait pas pu être 
convaincue. Dans ces circonstances, on s'explique que le législateur ait prescrit une ordalie. 

L'ordalie ici imposée est celle du lleuvc. Remarquons la présence du déterminatif de la divinité devant 
le mot fleuve. En fait, on prête ici au fleuve un acte de discernement impossible aux humains. C'est celui, 
sur lequel le kispu a été jeté, qui doit aller au fleuve et s'y plonger 37-41. Le législateur a prévu les. deux 
alternatives : celle où le fleuve le condamne (m. à. m. le vainc kasadu) et celle où il le purifle, c'est-à-dire 
le déclare innocent ^bb et par conséquent le laisse sauf. Mais, d'après le texte du § 2, nous ne voyons pas 
})ar quels signes ces indications sont données. Le !? 132, qui ordonne l'ordalie d'un fleuve pour l'accusation 
d'une femme d'adultère sans apport de témoins est encore moins explicite, puisqu'il parle simplement du 
saut dans le fleuve. Nous ne trouvons pas plus d'explication dans le procès VS VIII 71 (Sch. 287, KU. IV, 
1066, 11. 1 et 2) ayant eu lieu à Sippar sous Sin-nmballit. Dans le recueil de L. A. l'ordalie du fleuve est imposée 
pour l'accusation d'adultère d'une femme, sans témoins, S.^ 17, 23. Mais, dans ces lois, on précise une 
circonstance absente de G. H., .^J; 2, 132 : c'est la présence J; 17 ou l'absence de liens >; 23. Sans doute c'était, 
dans le but d'éviter la supercherie que l'on prenait ou que l'on omettait cette précaution. On admet, 
généralement que l'accusé était considéré comme coupable quand le fleuve le repoussait, c'est-à-dire le 
faisait surnager ; qu'il était au contraire innocent, quand le fleuve le recevait, c'est-à-dire le faisait aller 
au fond. La formule de L. A. 23 « s'il revient du fleuve », 1. 10, c'est-à-dire s'il n'a pas été reçu par le fleuve, 
semble appuyer cette interprétation. En effet, dans cette loi, il semble que celui qui a échappé au fleuve, 
soit regardé comme coupable. De plus, M. Cuq note l'existence au ix^ s. ap. J.-G. d'une ordalie où le sujet 
plongé dans une cuve ou fosse d'eau froide, était réputé innocent, s'il coulait au fond ; afin de pouvoir le 
retirer avant l'asphyxie, on le retenait par une corde. Cf. Cuq, Un recueil de lois assyriennes. Extrait de la 
Jlev. d'Assijr., A 7.V, /;. 1, p. 20. Toutefois, pour C. H. § 2, ce mode d'indication de l'ordalie n'est pas certain. 
En effet au cas, où la victime du sort est déclarée innocente par le fleuve, nous constatons qu'elle reste 
sauve 11. 46-49 et que c'est après la mort de son accusateur qu'elle s'empare de sa maison 50-52, 53-56. Il 
semble donc que, quand l'ensorcelé était coupable, c'est en le noyant que le fleuve le vainquait ou l'atteignait 
et que c'était après sa mort que l'accusateur s'emparait de sa maison. Par conséquent être vaincu par 
le fleuve, c'était être noyé par lui. 

S'il en était ainsi, le S 2 cmetlrait une sanction identique pour le coupable, que celui-ci soit l'ensorcelé 
ou l'auteur du sort. Dans les deux cas, il perdrait la vie et sa maison. Il y aurait toutefois une différence : 
c'est le fleuve lui-même (]ui ferait périr un ensorcelé coupable, tandis fjue le sorcier coupable serait tué 
])ar un liourreau. 

Le recueil de L. A. contient une loi contre la sorcellerie. 11 y a une légère différence entre les cas, mais 
surtout les sentences de la loi assyrienne sont beaucoup plus sévères. Dans L. A. § 48, il est certain que le 
kiSpii est une chose matérielle, l'aile et pou\ant être arrachée des mains ù-up-pi-Su-ma i-na qa-ti-sii-na 
is-sa-ab-fu. L'expression emploj'ée dans i;!^ 1 et 2 « Jeter un nerlum ou un kispum » sur un homme » n'est 
pas incompatible avec la concejition d'objet matériel, pour nerlum ou kispum; mais il semlile que le sens 
de [)arole convient mieux à celte loi mule. En tout cas, la loi assyrienne est plus sévère pour la sorcellerie 



LES LOIS 47 






57-63. Si un liomme, dans un procès, est intervenu pour un témoignage 

de crime et n'a pas prouvé la parole qu'il a dite, 
64-65. si ce procès est un procès de (concernant une) vie, 
66-67. cet liomme sera tué. 

^ 4 

68-VI. 2. S'il est intervenu pour un témoignage de (concernant) blé et 

argent 
3-5. il supportera le châtiment de ce procès. 

§ 5 

6-13. Si un juge a jugé un procès, décidé la décision, fait établir un document 

scellé, et ensuite changé son jugement, 
14-22. ce juge, on le convaincra d'avoir changé le jugement cfu'il avait 

jugé et il donnera jusqu'à 12 fois la réclamation qui sera dans 

ce procès ; 
23-30. et, dans l'assemblée, on le fera lever du siège de son tribunal et il 

n'y reviendra plus et il ne siégera plus avec les juges dans un 

procès. 



que Ja loi babylonienne. En elTet, L. A. § 48 punit de mort tout maléficier pris sur le fait, sans s'inquiéter 
comme G. H. § 2, s'il agit à tort ou avec raison. De plus, cette même loi oblige à dénoncer les maléficiers 
et elle indique les règles à suivre pour les cas où il y a des contestations entre témoins. Cf. notre Traduction 
annotée du Uecueil de. Lois assyriennes, Muséon, t. XXXVIIT, p. 225 (tirage ù part, chez Geuthiicr, p. 37). 

IL Délits d'ordre judiciaire § 3-§ 5 

1. Faux témoignages, dans procès concernant : la vie, S 3, les biens matériels § 4 
2. Ctiangement. de la sentence défmitive, !^ 5 

§ 3. Cette loi et la suivante sont relatives aux faux témoignages dans un procès, ainsi que le prouve 
la présence de part et d'autre des mots essentiels a-na si-bn-ut ù-si-a-am « est intervenu pour un témoignage». 
Mais tandis que, dans g 3, il s'agit d'un procès concernant la vie, dans g 4 il s'agit simplement de blé et 
d'argent. De plus il y a entre ces deux lois, la différence que dans § 3 le cas est formulé complètement, 
tandis que dans le § 4 il est résumé. Nous venons de faire une pareille oijservation pour les 5; g 1 et 2. 

Les mots qui signifient témoin, témoignage sibii, èibiitum ont pour sens primitif vieillard, vieillesse. 
Une telle dérivation s'explique par le fait que c'est le témoignage des personnes graves, âgées qui est recherché 
ordinairement. Il s'agit d'un témoignage chargeant d'un crime l'accusé sa-ar-ra-lim, lequel met en péril 
la vie de l'accusé. Na-pi-is-tim, signifie au sens propre àme, c'est-à-dire le principe de la vie, d'où cette 
dernière signification. Comme l'hébreu néphès, napiStum désigne à la fois l'àme et la vie, la cause et l'effet. 
Cf. Nom de l'ancêtre de Gilgames- Um napiX'tim riiqii : ■■ jours de vie lointains ». Néphès signifie à la fois 
vie ou être vivant dans Gen. XIV 11, Jos. X, 28, 30... Ex. I 5, Dant. X 22, etc.. Le verbe ws' signifie, 
en accadien comme en hébreu, sortir. Dans ces deux langues il est employé pour le lever du soleil, 
qui sort du fleuve océan ou de la voûte du firmament. Quand il s'agit d'un témoin, ce verbe peut se traduire 
par se lever, intervenir. 

En résumé il s'agit dans cette loi d'un faux témoignage dans un procès au sujet d'un crime pouvant 
entraîner la peine de mort. La loi punit de mort un tel coupable. 

§ 4. Le rédacteur a abrégé la description du cas. Pour avoir une pleine intelligence de celui-ci, il faut 
restituer i-na-di-nim, ma a-wa-at iq-bu-û la uk-ti-in. 

Cette faute étant moins grave, comporte une sanction moins sévère. Le faux témoin n'aura qu'à subir 
le châtiment infligé dans le procès. Comme pour les mots hébreux équivalents, arniim signifie à la l'ois péché 
et peine. 

§ 5. Cette loi est destinée à châtier le juge qui aura changé une sentence définitive. Le premier para- 
graphe définit le cas ; les deux autres, stipulent les deux sanctions prises contre le juge coupable. 

Nous trouvons dans 6-13, d'abord l'énumération des conditions requises pour qu'une sentence soit 
définitive, puis l'acte du changement d'une sentence pourvue de ce caractère. Trois conditions sont néces- 
saires pour qu'une sentence soit définitive : il faut d'abord que le procès ait été jugé, instruit dinani idin ; 
ensuite que la décision ait été prise, c'est-à-dire que la sentence ait été rendue {parasii : couper, trancher 
et, au sens moral : décider) ; enfin il faut que la relation du procès ait été établie sur un document scellé. 



18 r.OMMKNTMlUv 1)1' C.ODK d'hAMMOURAIîI 

:U-34. Sum-ma a-wi-luni NIG GA (nainkur) AN (ilim) ù É GAL (ekallim) 

is-ri-iq 
35-36. a-wi-lum su-û id-da-ak 
37-40. ù sa su-ur-ga-am i-na ga-ti-su im-hu-ru id-da-ak 

§ 8 

57-60. Siim-ma a-wi-lum lu alpam lu immeram lu imêraim lu sahain ù lu 

GIS MA (elippam) is-ri-iq 
61-64. sum-ma sa i-lim sum-ma sa É GAL (ekallim) a-du 30-su i-na-ad-di-in 
()5-66. sum-ma sa MAS EN KAK (muskenim) a-du 10-su i-ri-a-ab 
67-69. sum-ma sar-ra-ga-nu-um sa na-da-nim la i-su id-da-ak. 



Kunukkum, d'autres fois Kanikum (provient du verbe Kanakii sceller, con'espond au mot. sumérien 
duppum, tablette d'argile). Le G. H. mentionnera encore ces tablettes inscrites et scellées, soit pour des affaires 
d'intérêts §§ 7, 37, 38, 30, 66, 93, 105, 122, 123, soit pour le droit familial §§ 128, 150, 166, 177, 178, 179, 
182, 183. Mais le § r> est le seul texte du G. H. qui nous apprend que l'on devait rédiger des documents 
scellés, non seulement pour les contrats, mais aussi pour les procès. On a trouvé beaucoup de procès parmi 
les milliers de tablettes d'argiles dans les pays de Sumer et d'Akkad, dans la région hittite, en Gappadoce, etc. 
Ces tablettes étaient en argile. Après y avoir écrit, on les faisait sécher au soleil, mais surtout cuire. Par 
le système ingénieux des tablettes-boîtes ou enveloppes, on parait aux inconvénients d'une falsification 
ou d'une détérioration. D'ailleurs les fouilles tendent à prouver que ces documents étaient conservés en 
double, dans les familles intéressées et aux temples, où on les déposait ensemble dans une jarre pisannum; 
l'archiviste, appelé mar pisan dubba en avait soin. — Le délit est de changer une sentence rendue ainsi 
définitive. Une telle conduite aurait été le fruit de l'arbitraire et même aurait pu être inspirée par la vénalité. 
Or la tranquillité des gens exige la stabilité des sentences judiciaires. 

Tout juge convaincu d'avoir commis cette faute sera frappé de deux châtiments sévères : il devra 
payer jusqu'à 12 fois la chose réclamée dans le procès. 14-22, et il sera destituée publiquement et définitive- 
ment de ses fonctions judiciaires 23-30. Le législateur a tenu à marquer les circonstances de cette destitution. 
Son caractère infamant résulte du fait qu'elle sera publique, en présence de toute l'assemblée (ina puhrim) 
et de ce qu'elle équivaudra ù une véritable dégradation, puisque ce juge sera d'abord assis sur son siège 
de juge et qu'on l'en fera lever. Le caractère définitif de cette dégradation est exprimé par deux formules 
« il n'y reviendra plus », « il ne siégera plus avec les juges dans un procès ». 

III. De la propriété, § 6-§ 126 

1. Attentais contre la propriété § 6-^ 25 

A. Vols au temple, au palais ou à un muSkenuni, §§ lî, 5 

Le sommaire du G. H. placé à la fin de ce volume, permet de constater que, parmi les douze parties 
discernées dans ce recueil de lois, il y en a deux qui sont beaucoup plus longues que les autres : celle qui 
concerne la propriété § 6-g 126 et celle qui a pour objet la famille § 127-§ 195, et que, pour le nombre des 
articles du moins, la première l'emporte sur la seconde. 

Ge même sommaire indique les objets variés des douze sections établies dans la partie consacrée à la 
propriété. 

La première de ces sections traite des attentats contre la propriété. Le législateur envisage huit modes 
d'attenter à la propriété d'autrui. 

Ge sont d'abord les vols commis aux préjudices des dieux, des rois, et aussi des muskenum. Deux lois 
§ 6 et § 8 sont consacrées à cette fin : § 6 pour un bien quelconque, et § 8 pour un animal ou une barque. 
Ces deux lois se rapportant au même sujet, sont séparées par le § 7, qui se réfère à une question différente, 
l'achat et le dépôt. On verra plus loin le motif de son intercalation à cette place. Pour la commodité des 
explications, nous rapprochons § 6 de § 8. 

§ 6. Namkurum, signifie bien, propriété, et, quand il s'agit d'un temple ou d'un palais, trésor. Mais, 
comme les animaux et les barques sont l'objet spécial du § 8, il faut les exclure de la présente loi et comprendre 
ici par namkurum les autres biens meubles, notamment l'or et l'argent. Cf. § 7, 11. 42, 43. 

Les propriétaires volés, ici comme dans § 8, sont les dieux et les palais ; « dieu » est écrit idéographique- 
ment dans § 6 et syllabiquement dans § 8. É GAL appartiennent à la langue sumérienne, ils correspondent 
à l'accadien bilu rabu qui signifient « la grande maison ». Le premier signe représentait originairement une 
maison, et le second une couronne, une coiffure de roi et de chef. De même le sumérien lu gai signifie 
« l'homme grand » et désigne le roi. Une « grande maison » indique aussi bien un temple qu'un palais. Mais 
ici il n'y a pas d'hésitation possible pour le sens exclusif de « palais », puisque en parlant précédemment 
du « dieu ", on a exclu pour É GAL le sens « temple ». C'est à cause du double sens du mot sumérien que 
le rédacteur, n'a pu l'employer qu'une fois et a dû substituer au mot temple, le terme « dieu ». 

Les mots sumériens É GAL ont pénétré dans l'hébreu et l'araméen de la Bible au moyen d'une simple 



LES LOIS 49 



6 



31-34. Si un homme a volé le trésor du dieu ou du palais, 

35-36. Cet homme sera tué, 

37-40. et celui qui a reçu l'objet volé de sa main (le receleur) sera tué. 

§ 8 ' 

57-60. Si un homme a volé soit un bœuf, soit un mouton, soit un âne, soit 

un porc et soit une barque 
61-64. si (c'est la propriété) d'un dieu, si (c'est celle) d'un palais, il donnera 

jusqu'à trente fois 
65-66. si (c'est celle) d'un muskenum, il rendra jusqu'à 10 fois, 
67-69. si le voleur n'a pas de quoi donner, il sera tué. 



ijranscripfioii "-;-'—, xS^'n, hékal, hckala et ils y signifient pareillement tantôt le palais I Rois XXI I, 

XX 18 (du roi de Babylone), Is. XXXIX 7 (id.)..., tantôt le temple Is. VI 1, XLIV 28, LXVI, 6... 

Cette loi et celle du § 8 prouvent la richesse des temples et celle des palais. Il s'agit dans cette première 
îoi de la richesse en argent et en or, matières précieuses, blé et autres denrées. Les rois ont le pouvoir de 
lever des impôts et d'amasser un riche butin de guerre. La richesse des temples s'explique par les redevances 
dues au clergé, les donations volontaires, les offrandes votives, etc.. En dehors de leur destination cultuelle, 
les temples jouaient le rôle de maisons de banques, de prêts, ou gratuits ou à un taux modéré. Les tablettes 
trouvées à Sippar concernant les prêts montrent que ceux-ci étaient surtout consentis par des prêtresse* 
<iie Samas, et cela autant pour les prêts d'argent que pour ceux de blé. Cf. notre Introdadion an C. H., oh. II, 
arl. III, Détenteurs de la Richesse, pp. 30-34. 

La sanction, qui punit de mort le voleur et le receleur du vol, est draconienne d'autant plus qu'elle 
irappe tout vol commis au préjudice d'un temple ou d'un palais, sans aucun égard à l'importance de la 
-somme volée. 

Il est très probable que le personnage désigne dans 11. .37-40 ne soit pas un receleur au sens où nous 
l'entendons. Rien, dans ce texte, ne spécifie que " celui qui a reçu la chose volée de la main du voleur» 
ait été de mauvaise foi. Eu égard à sa grande sévérité cette loi punit de mort tout détenteur d'un objet 
volé, de bonne ou de mauvaise foi. Nous aurions ainsi une bonne explication de l'insertion postérieure 
du § 7 entre le g G et le § 8. On aura pensé qu'il était injuste et cruel de punir de mort le détenteur de 
bonne foi d'une chose volée. Un légiste aura voulu laver le code de la note de cruauté tout en maintenant 
la loi du § 6. A cet effet il aura spécifié que la bonne foi ne pouvait être admise chez celui qui achetait ou 
recevait en garde un objet sans témoins, ni conventions, § 7. Car il est bien à croire que, si le détenteur, 
cÎQnt il est question dans § 6, 11. 37-40, avait reçu en présence de témoins la chose volée et avait fait des 
conventions h son sujet, les témoins et les parties contractantes lui auraient révélé la provenance frauduleuse 
de cet objet. Enfin il semble que dans § 7, 11. 50-54 nous ayons un commentaire de la formule trop générale 
§ 6, 11. 37-40. A coup sûr, les deux modes indiqués dans § 7 11. 52-54, c'est-à-dire l'achat et le dépôt sont 
(fies modes de possession tout à fait licites. Mais le législateur a voulu spécifier qu'il ne l'entendait pas ainsi, 
et que, pour lui, un achat et un dépôt, ne seraient légitimes qu'en présence de témoins et avec des conventions. 
Remarquons que dans le § 7, 11. 52-54, nous retrouvons le verbe maharu « recevoir t» employé dans le § 6, 
î). 37-40, mais avec la précision a-na mà-sa-ru-tim « en garde ». 

§ 8. Le cas de cette loi difîère de celui de la loi § 6, d'abord en ce que les biens désignés éont des animaux 
et ime barque et non des objetâ quelconques, et en ce que, avec les dieux et les rois, intervient un troisième 
propriétaire, le muskenum, quoique non sur le pied d'égalité avec eux. 

C'est ici la seule fois que le C. H. parle du porc, Sahu. Son nom est exprimé par un signe idéographique 
qui primitivement devait représenter un porc. Cf. Barton, II, p. 24, N. 52. Mais, par d'autres documents, 
ïious savons que cet animal, tout en étant réputé impur, servait à la nourriture, même à celle des prêtresses 
et qxie sa graisse était offerte aux dieux. C'était surtout les mauvais démons qui agréaient le porc et sa 
viande. Nous avons dit que la cruelle déesse Labartu, qui multipliait les avortements et les morts infantiles, 
était représentée allaitant un chien et un porcelet. On l'apaisait en mettant sur son image un cœur de 
cochon de lait. Comme le porc était réputé impur, et comme, à certains jours, on devait s'abstenir d'en 
manger, pour éviter les maladies, il était d'un bon marché anormal. En médecine, on utilisait beaucoup 
lies diverses parties du corps de cet animal, notamment sa tête et sa graisse. Cf. notre Introduction, ch. II, 
art. III, p. 28 et Meissner, Babylonien und Assyrien II, pp. 307, 308. 

Le bœuf est de beaucoup l'animal le plus souvent mentionné dans le G. H. Son nom est indiqué par 
un signe, qui primitivement représentait la tête d'un bœuf avec les cornes, et qui se lisait gud, en sumérien, 
il alpu, en akkadien, {aleph, en hébreu, alpha en grec). Non seulement il est mentionné parmi les animaux 
susceptibles d'être volés §§ 7 et 8, mais il est presque uniquement question de lui pour les locations d'animaux: 
iig 241-249, 254-25G, 258, 268-271 ; il y a une législation spéciale pour le bœuf frappant des cornes §§ 250- 
?51 ; le vétérinaire est appelé « médecin du bœuf ou de l'âne », §§ 224-225 ; il y a des lois sur le pâtre des 
iiiœufs, §§ 261-267. Enfin, par les lois concernant les locations nous voyons que cet animal était utilisé 
5'our labourer, tirer des chariots, porter des fardeaux, fouler le blé. 

L'âne formait avec le bœuf le gros bétail, tandis que le petit bétail sc.nwn était cunipusc de nioutnns 

COMMKNTAIlilî UU C.ODIÎ D'HAJUrOUn.VIU 4 



50 COMMENTAIRE DV CODE d'hAMMOURAHI 

§7 

41-54. Siim-ma a-wi-lum (41) 

lu kaspam. lu hurasam lu wardam lu amtam lu alpam, lu 
immeram lu imèram ù lu mi-im-ma sum-su (42-47) 

i-na ga-at mâr a-wi-lim ù lu warad a-wi-lim (48-49) 

ba-lum si-bi ù ri-ik-sa-tim (50-51) 

is-ta-am ù lu a-na ma-sa-ru-tim im-hu-ur (52-54) 
55-56. a-wi-lum su-ii sar-ra-aq id-da-ak. 



et de chèvres. Primitivement le signe qui désignait l'Ane devait figurer cet animal en totalité ou partiellement» 
Maintenant ce qu'il représente est méconnaissable. Il a comme valeur phonétique anSu, en sumérien, imernm, 
en accadien. Le C. H. mentionne cet animal encore à propos de l'achat et du dépôt § 7, du vétérinaire, 
qui est appelé « médecin du bœuf ou de l'âne « §§ 224, 225, de la location comme bête de somme ou pour 
fouler le blé §§ 244, 269, 270. Il est possible qu'il y ait eu aussi des ânes parmi le gros bétail confié â la 
garde d'un pâtre §§ 261-267. 

Le mouton est désigné par le signe lu auquel on donne les valeurs phonétiques d'immerum ou de 
çenum. Ce dernier mot signifie proprement « petit bétail » et comprend des moutons et des chèvres. Il en 
est question au sujet des délits de pâturage §§ 57-58 et à propos du pâtre § 261-267. Tandis que dans ce; 
dernier cas, on parle aussi du gros bétail, dans le premier le petit bétail seul est mentionné. Les bergers 
étaient tentés de faire paître indûment leurs chèvres et leurs moutons, et non le gros bétail. 

Cette loi prouve qu'une partie de la fortune des rois et des temples chaldéens consistait en bétaiL 
Dans des lettres de Hammourabi à son intendant Sin-idinnam, au sujet de son bétail : le roi lui recommande 
d'inspecter le gros et le petit bétail, Bril. Mus., 12835, de lui envoyer plus de 50 bergers pour lui rendre des 
comptes Br. Mus., 23122, King, pi. 49, il lui dit que 51 hommes pour arracher la laine des moutons, c'est 
trop peu et qu'il faut en ajouter d'autres robustes afin que cet ouvrage soit rapidement terminé Br. Mus., 
15329, King., pi. 41, il lui mande de veiller à ce que le troupeau ne soit pas diminué Br. 27260, King, pi. 142^ 
Cf. Charles Jean, Les lelb\is de Hammurabi à Sin-idinnam, pp. 121-137 et Ungnad, Briefe Kônig Hammurapis,. 
pp. 114-116. 

Quant aux temples, il est évident que des troupeaux de gros et de petit bétail leur étaient nécessaires- 
pour alimenter les sacrifices. Parmi les tablettes de Dréhem, datant de la III« dyn. d'Ur (2294-2187) et 
traduites par Delaporte, Rev. d'Assyrio., VIII, pp. 183-198, beaucoup sont des comptes d'animaux de gros 
ou de petit bétail. Or nous y trouvons : parmi les propriétaires, des patésis et des temples : ce qui a été 
dépensé pour la cuisine des officiers (N° 1) ; 15 bœufs et vaches et 242 moutons et chevreaux présentés ;• 
un dieu (N° 6) ; le N° 10 est un compte de 823 têtes de gros et de petit bétail appartenant au roi ; le N» 15 
est un compte de petit bétail offert par un patési pour les sacrifices (123 brebis, 41 moutons, etc.); 
75 moutons gras. offerts pour sacrifices durant 7 jours et demi (N° 19). 

La mention d'une barque parmi les objets susceptibles d'être volés au temple ou au palais, est due au 
fait que le pays de Sumer et d'Accad était traversé par deux grands fleuves avec leurs affluents et qu'il 
était sillonné de canaux. Aussi le C. H. contient une législation sur le batelier, au sujet de la construction 
des bateaux, §§ 234, 235 et de leur conduite, g§ 236-240. Les §§ 275, 276 déterminent les tarifs de louage 
d'un bateau. Parmi les tablettes de Dréhem traduites par Delaporte, le N" 5 est relatif à une barque en 
cuivre offerte par le roi Pur Sin à En-ki (Ea), dieu de l'Océan. D'après le N° 15, une année était appelée 
« celle (de la construction) de la barque de l'antilope, de l'abîme (barque) d'Enki n. Parmi les 176 tablettes 
de Dréhem publiées par de Genouillac en 1911, la plupart sont des comptes de bétail appartenant à. des 
patésis ou offert aux dieux. Aussi on croit avoir retrouvé les archives du parc à bestiaux d'Enlil, Tablettes 
de Dréhem, Geulhner. 

Si ces animaux ou cette barque volés appartenaient au temple ou au palais, le voleur était condamné 
à restituer au trentuple. Cette proportion rend la loi draconienne. La restitution de trente fois l'objet volé 
♦Jtait une mesure très avantageuse pour le propriétaire. Pourquoi le § 6, au lieu de la prendre ordonnait-il 
de tuer le voleur ? Estimait-on plus grave un vol fait au trésor d'un temple ou d'un roi que l'enlèvement 
d'un de leurs animaux et croyait-on que la peine de mort serait plus efficace, pour faire éviter ce crime, 
que la restitution au trentuple ? 

Muskenum est la façon dont on lit en accadien les idéogrammes sumériens MAS EN KAK. Muskenum 
est le participe safel du verbe k^n (înz) qui signifie : rendre hommage, s'abaisser, se faire petit, prêter 
serment de fidélité à un souverain. Le muskenum est donc " celui qui se fait petit devant le roi ». Le rabisu 
« celui qui s'accroupit » était également un intendant. Le C. H. parle souvent des muskenum. Il y avait 
donc dans la société babylonienne, trois classes d'hommes : les hommes libres aivilum, les muskenum et 
les esclaves. Le code précise la situation juridique des muskenum par rapport aux hommes libres et par 
i-apport aux esclaves. Par rapport aux hommes libres, leurs biens étaient privilégiés g§ 8, 15, 16, mais 
leur personne était moins estimée. §g 196-216 (lois au sujet des dommages produits par des coups), §S 215- 
240 (honoraires et pénalités pour diverses professions). Mais les personnes des muskenum étaient supérieures 
à celles des esclaves. La gradation descendante le prouve : homme libre, muskenum et esclave ; voir les 
§§ 196-240. De plus, les §§ 175 et 176 reconnaissent la hcéité des mariages entre esclaves du palais ou de 
muskenum avec des filles d'homme libre et assurent la liberté aux enfants. 



LES LOIS 51 



41-54. Si un homme (41) 

a acheté ou reçu en dépôt (52-54) 

soifc de l'argent, soit de l'or, soit un esclave, soit une esclave, 
soit un bœuf, soit un n^iouton, soit un Ane, soit une chose 
quelconque (42-47) 
(le la main d'un fils d'homme libre ou de l'esclave d'un fils 

d'homme libre (48-49). 
sans témoins ni sans conventions (50-51) 
55-56, cet homme est un voleur, il sera tué. 



C'était au décuple qu'uu vol d'animal ou de barque fait à un muskenum devait être restitué tJ.j-GG. 
Quoique trois fois moindre que pour les mêmes larcins commis au préjudice des temples et des palais, 
cette proportion était encore draconienne. Aussi le § 8 contribue à prouver que les muskenum étaient 
grandement privilégiés, quant à leurs biens, par rapport aux hommes libres. 

Il est en effet curieux que ni le § 8, ni aucune autre loi du G. H., ne traite du cas des vols des animaux 
et de la barque signalés II. 57-60, commis au préjudice d'un homme libre. Le cas devait se résoudre par 
le simple droit naturel : le voleur devait restituer à l'homme libre l'animal ou la barque qu'il lui avait dérobé, 

au simple, ou au double, ou au triple, ou au quadruple mais en tout cas jamais au décuple. Peut-être 

le larron recevait-il aussi des coups plus ou moins nombreux, surtout s'il était dans l'impossibilité de rendre ; 
mais en tout cas, jamais on ne le tuait. 

Or les 11. 67-69 spécifient que, si le voleur n'a pas de quoi faire la restitution, on devra le tuer. Et, 
remarquons-le, la loi n'établit aucune différence pour le vol commis au préjudice d'un dieu, d'un roi ou 
d'un muskenum. 

Puisqu'une restitution au trentuple et môme au décuple était beaucoup plus avantageuse pour la 
partie lésée que la peine de mort, on comprend très bien que la loi § 8 n'édicte cette dernière sanction que 
pour le cas d'impossibilité de l'application de la première. Si le § 6 inflige directement et immédiatement 
la peine de mort, sans parler de restitution dans une proportion considérable, c'était tout simplement 
d'après le § 8, parce que une telle restitution était impossible, quand le larcin avait été commis au préjudice 
d'un temple ou d'un palais, si la chose volée était un objet d'art, un bijou précieux, etc.. Pareille restitution 
eût été souvent impossible, et parfois inutile, notamment pour des objets d'ornementation. D'ailleurs 
presque toujours, comme l'insinuent les 11. 37-40, l'objet du vol, fait au trésor du temple ou du palais, 
était retrouvé et par suite restitué. 11 n'y avait dès lors aucune peine plus erficacc que la mort pour empêcher 
de tels vols sacrilèges. 

B. Achat ou Dépôt (iVune chose perdue ?) sans témoins ni conuenlions, § 7 

§ 7. Cette loi condamne à mort l'homme ayant acheté ou reçu en dépôt un objet meuble sans témoins 
ni conventions. 

Cette disposition, ne parle pas, à la différence de §§ fi et 8, des vols faits au temple ou au palais. Elle 
semble posséder un certain rapport avec § 6. La dernière disposition de cette dernière loi punit de mort 
« celui qui aura reçu de la main du voleur l'objet du vol « i-na-c/a-ii-su im-hu-ru, 11. 37-40. Mais le receleur 
aurait pu arguer de sa bonne foi et prétendre qu'il avait acheté ou bien reçu en dépôt l'objet trouvé chez 
lui. Le moyen d'empêcher pareil expédient, était d'exiger, sous peine de mort, des témoins et des conventions 
pour ces deux actes juridiques. Ainsi le § 7, prohibant tout recel frauduleux, se rattacherait-il au § 6, 
11. 37-40. 

Cette hypothèse soulève plusieurs objections. Le § 7 ferait allusion au l'ecel d'objet volé à tout le monde. 
Or la présence d'une loi concernant le recel en général serait bien surprenante entre deux lois visant les 
larcins au préjudice des dieux et des rois. Cette application de § 7 à tout recel, serait d'autant plus étrange 
que la sanction de cette loi participe à la sévérité des lois §§ 6 et 8 concernant les vols du temple et du 
palais : de part et d'autre la peine de mort est édictée. 

Le § 7 ne contient pas seulement les objets envisagés dans § 6, mais encore ceux du § 8. L'or et l'argent 
figuraient évidemment dans les trésors des palais ou des temples. En dehors des esclaves, les objets indiqués 
dans § 8, 11. 57-60 sont à peu près les mômes que ceux de § 7, 42-47, et de plus cette dernière loi ajoute : 
« soit une chose quelconque ». Mais la loi § 8 ne parlant pas de recel pour les objets qu'elle signale, on ne 
voit pas pourquoi le § 7 y ferait allusion. 

Comme l'observe Koschaker, il est difficile d'admettre que le § 7 ait été une loi isolée établissant la 
règle générale que chaque acquisition ayant eu lieu sans témoins et sans contrat était invalide et entraînait 
la peine de mort pour l'acquéreur considéré comme un voleur. Pour la transmission d'objets meubles, cette 
loi eût été facile ù éluder. La formalité d'un contrat pour les meubles resta inefficace dans la pratique. 
En effet la nécessité de conventions écrites et de la présence de témoins est confirmée par !a découverte 
des documents pour les achats d'immeubles et d'esclaves, cela aux temps antérieurs aussi bien que postérieurs 
à Hammourabi. Mais les contrats d'achats de meubles sont très rares. Comme preuve, Koschaker dit que, 
sur 320 contrats d'achats, sept seulement sont relatifs à des meubles. Par ailleurs, ce même auteur trouve 
étrange qu'aucune loi du C. H. n'exige la présence de térnoins et la rédaction de conventions écrites pour 
les ventes d'immeubles, puisque ces formalités étaient usitées dans la pratique. Toutefois nous verrons 
que le § 37 supi)ose la chose. 



52 COMMENTAIRK DU CODM d'hAMMOUHAIU 

§ ^ ) 

70-Col. VIT, 47. 

A. La Cause 70-Col. VII, 17 

70-VII. 5. Sum-ma a-wi-Ium sa mi-im-mii-su hal-qii mi-im-ma-5ii hal-ga-am 

i-na ga-ti a-\vi-Iim îs-sa-ba-at 
6-12. a-wi-lum sa hu-ul-qum i-na ga-ti-su sa-ab-tii iia-di-na-nu-um-mi 

id-di-nam ma-har si-bi-mi a-sa-am i-q-ta-bi 
13-17. \\ be-el hu-iil-ki-im si-bi mu-di hu-iiJ-ki-ia-mi lii-iib-Iam iq-ta-bi 



C'est aussi pour la réception d'un dépôt que le § 7 exige des témoins et un contrat, sous peine de 
mort. Or le C. H. contient une législation beaucoup plus complète sur le dépôt §§ 120-126. Dans celle-ci, 
nous trouvons les formalités nécessaires pour le dépôt. Gomme le § 7, la loi § 122 exige des témoins et des 
conventions pour tout dépôt ; mais l'omission de ces formalités entraîne seulement, d'après § 123, la perte 
de l'objet déposé, s'il est contesté, bien loin de punir de mort, comme le décrète § 7. La législation du § 7 
sur le dépôt n'est donc point conforme à celle des §§ 122, 123. D'ailleurs il est fort étrange que le § 7 parle 
du dépôt, sans parler du déposant. C'était surtout ce dernier qui pâtissait de l'omission des formalités. 

Enfin, comme l'observe Koschaker, c'est une pensée malheureuse d'avoir légiféré de la môme façon 
pour deux choses aussi différentes que l'achat et le dépôt. Contrairement à l'achat, le dépôt est une afïaire 
gratuite. A la différence de l'acheteur, le dépositaire n'a pas le droit de se servir de la chose qui lui a été 
confiée. Par conséquent il répugne qu'un dépositaire, qui ne fait que rendre service, doive expier par la 
mort l'imprévoyance de n'avoir pas reçu la chose déposée en présence de témoins et avec des conventions 
écrites. Une telle sévérité est du reste complètement ignorée de C. H. ijg 122, 123. 

Koschaker tente d'expliquer ces difficultés par les hypothèses suivantes. Le § 7 peut très bien être 
rattaché à la législation sur la chose perdue §§ 9-13. En effet, dans le § 10, on prescrit au prétendu acheteur 
d'une chose perdue d'amener le vendeur et les témoins de l'achat, faute de quoi, il passera pour un voleur 
et sera tué. Or le § 7 prescrivait de ne jamais acheter une chose perdue sans l'assistance de témoins, car ceux-ci 
sont nécessaires pour faire la preuve. La présence de la peine de mort dans le § 7 aussi bien que dans les 
§§ 9 et 10 plaiderait en faveur d'une commune appartenance à la chose perdue. Koschaker trouve deux 
différences entre les §g 9-13 et le i? 7. Cette dernière loi exige, non seulement des témoins, mais encore 
des conventions, et elle suppose que la chose perdue a pu être non seulement achetée, mais aussi reçue 
en dépôt. Or Koschaker attribue ces deux différences à des interpolations. Les rédacteurs qui ont déplacé 
le ,§ 7 de son contexte primitif, y auront interpolé la formalité du contrat, pour mettre cette loi ancienne 
en harmonie avec les exigences de leur époque, lis y auront ajouté le cas d'une réception en dépôt, parce 
que, pour ce genre d'affaires, des témoins et un contrat étaient exigés par le § 122. Koschaker ne fait pas 
de diincultc de reconnaître que ces deux interpolations ont été bien malheureuses. 11 est en effet excessif 
de réclamer un contrat pour des achats de meubles : de fait l'expérience prouve qu'une telle innovation 
demeura inefiicace dans la praticjue. Quant au dépôt, c'est tout autre chose qu'une vente. Cf. Koschaker, 
Eechlsverrjleichende Sludien :iu- G. 11. (1917), pp. 73-74. 

Ces explications sont en partie ^•raisemblables. 

11 est évident qu'entre deux lois sur les vols au préjudice des temples et des palais, le § 7 n'est pas 
bien iilacé. On ne voit pas pourquoi une loi imposant des formalités pour la vente des biens meubles serait 
séparée des lois prescrivant les conditions pour la vente des immeubles. Au contraire, après les sévérités 
du § 10 pour l'acheteur d'une chose perdue n'ayant pas amené ses témoins, une loi, défendant, sous peine 
de morl. d'acheter sans témoins une chose perdue, se comprendrait fort bien. Il n'y a qu'une difficulté à 
ce que le § 7 n'ait pas été cette loi, c'est que rien dans son texte ne signale comme perdus les objets dont 
elle parle 'il. 42-47. 

Koschaker constate avec raison que le § 7 contient deux anomalies. La première est l'imposition d'un 
contrat jtour l'achat de biens meubles, alors que ces ventes sont si courantes, qu'une telle formalité était 
très facile à éluder, et que les contrats l'ctrouvés jusqu'ici prouvent qu'en pratique on n'en a pas tenu compte. 
L'autre consiste dans la juxtaposition de la vente et du dépôt, alors que ces affaires sont de natures bien 
dilTéreuti's, que la question du dépôt est traitée tout au long §§ 120-12G et que les conséquences d'un dépôt 
fait sans témoins sont très différentes dans § 7 et dans § 123. Ces anomalies peuvent s'expliquer ]>ar (tes 
interpolât ions arbitraires, mais ce n'est là qu'une hypothèse. 

C. La chose perdue §§ 9-13 

!i. cas on le vendeur esl un voleur ^9 

J). cas où r acheteur csl un voleur § 10 

c. cas où le soi-disant propriétaire csl un voleur § // 

il. cas où le vendeur reconnu voleur est déjà morl § 12 

e. ca.s où les témoins sont éloignés § 13 

L:\ " chose perdue » se distingue profondément de toutes les autres matières traitées dans le C. IT. 
j)ar deux caractères : elle l'ait l'objet non pas d'une loi, mais d'un procès érigé en règle de procédure ; ensuite 
les divers articles, qui concernent la chose perdue, ne sont pas distincts les uns des autres, mais ils dé{)endent 
tous du !;; 9, dont ils ne sont (pie des parties et dont ils fonncnf la suite. Rref les ^5; 9-13 constituent (Misemblc 



Lies j.ois 53 

70-Col. VII, 17. 

A. La cause 70-Col. VIL 17 

70-VII. T). Si un homme, dont la chose a été perdue, a saisi sa chose perdue 

dans la main d'un autre homme, 
6,-12. (si) l'homme, dans la main duquel la chose perdue a été saisie, dit : 

« un vendeur me l'a vendue, je l'ai achetée devant mes témoins » ; 
13-17. et (si) le maître de la chos3 perdue dit : «certes j'amènerai les témoins 

connaissant mi choss perdue « ; 



lii règle <le procédure que roii doit suivre lorsqu'il y a des cou Lesta lions au sujet d'une chose perdue ou 
prétendue telle. 

De toute cette série d'articles, le plus important et le plus long est le premier, le § 9. l\ contient seul 
«t l'exposé de la cause, et la procédure qui concernent tout le groupe §§ 9-13. En plus de ces deux parties 
communes à tout le groupe, le § 9 contient la sentence pour une des trois hypothèses possibles : celle où 
le vendieur est coupable. Les sentences pour les deux autres hypothèses sont exposées par les §§ 10 et 11 : 
celle où le possesseur actuel ou le prétendu acheteur est un voleur § 10, et celle où le soi-disant possesseur 
primitif de la chose en réalité est un menteur § 11. Les §§9, 10 et 11 ont envisagé les cas de la culpabilité 
de chacune des trois parties, ils ont édicté les sentences méritées par chacune d'elles et en même temps 
ils ont pourvu au dédommagement de la partie lésée... Ainsi les trois sentences pour les trois hypothèses 
possibles nous sont fournies par les §§ 9, 10, 11. Mais si les sentences des §§ 9, 10 et 11 épuisent le fond du 
litige en affectant tous les coupables possibles, elles n'ont pas pourvu à deux difïîcultés. La première résulte 
de la mort du vendeur coupable ; comment alors appliquer la sentence du § 9 quant au dédommagement 
de l'acheteur ? Le § 12 y pourvoit. De plus le fond de la procédure suivie dans les §§ 9-11 exige l'adduction 
des témoins. Mais il se peut que ceux-ci aient émigré et habitent dans un pays bien éloigné. Ce point est 
réglé par le § 13. 

Le tableau suivant met en relief le lien existant entre ces articles : 

I. La Cause : Contestations au sujet d'une chose perdue, ou prétendue telle, entre : le propriétaire se disant 

primitif, le possesseur actuel, et le vendeur, réel ou fictif. § 9. (11. 70-VII 17). 

II. La Procédure § 9, II. 18-37. 

1. Devant les juges civils 18-29. 

1° Ils ordonnent aux parties d'amener le vendeur, et leurs témoins 18-26. 
2° Ils examinent leurs paroles 27-29. 

2. Devant les juges du temple (les prêtres) 30-37. Ils reçoivent les déclarations des témoins faites 

devant la divinité (sous la foi du serment). 

III. Les sentences §§ 9 II. (38-47), 10, 11, 12, 13. 

1. pour les trois cas possibles de culpabiUté, §§9 (38-47), 10 et 11, mort du coupable, dédommagement 

de la partie frustrée. 

A. cas où c'est le vendeur qui est coupable § 9 (11. 38-47). 

B. cas où c'est le prétendu acheteur qui est coupable § 10 

C. cas où c'est le prétendu propriétaire primitif qui est coupable § 11 

2. pour des cas d'obstacles au cours de la procédure normale (précédemment exposée) §§ 12, 13 

A. circonstance de la mort du vendeur coupable rendant impossible le dédommagement de 

l'acheteur (§ 9, 43-47) § 12 

B. circonstance de l'éloignement des témoins retardant la procédure (§ 9, 18-37) § 13. 

Expliquons les éléments de ce tableau : 

1. La Cause S 9,- 70-VII 17 

Le procès exposé dans §§9-13 n'a pas toujours comme matière une chose réellement perdue. En effet 
le § 11 envisage le cas où un homme s'allirme faussement le propriétaire primitif d'une chose actuellement en 
la possession d'une autre personne. Le procès §§ 9-13 est relatif à une chose prétendue perdue et la procédure 
décrite dans la série d'articles §§ 9-13 se rapporte à la vérité ou à la fausseté de cette affirmation. 

Les contestations ont lieu entre le soi-disant possesseur primitif de la chose et son détenteur actuel. 
Le vendeur ne figure pas comme partie mais comme le plus important de tous les témoins : c'est son 
témoignage que le détenteur de l'objet invoque devant son antagoniste et produit devant les juges civils 
ùà premier lieu. Toutefois ri y a un cas où il n'y a pas eu vente ni par conséquent de vendeur § 10, ce qui 
confirme le fait que le vendeur n'est pas partie. 

Les paroles du détenteur de la chose perdue G- 12, nous prouvent qu'à l'époque du code, des deux 
conditions exigées par le § 7 pour les ventes, une seule, la présence des témoins, était requise ; l'autre, 
celle d'un contrat n'était pas exigée. D'après le § 9, 11. 6-12, les formalités pour la vente d'un objet mobilier 
étaient plus simples que pour le dépôt. Le § 122 demande à la fois des témoins et un contrat. Cette différence 
se conçoit très bien : un acheteur est absolument le maître de la chose qu'il a acquise, tandis que le dépositaire 
n'est pas le propriétaire du dépôt. Le fait que le C. H. ne contient aucune loi prescrivant l'assistance de 



5-1 COMMENTAIRE Dl' CODE d'h AMMOl.'RAHI 

1^. La Procédure 18-37 

(i. devant les juges civils, 18-29 

18-23. sa-a-a-ma-nu-um na-di-in id-di-nu-sum ù si-bi sa i-na mali-ri-su-nu 

i-sa-mu it-ba-lam 
24 23. ù be-el hu-ul-ki-im si-bi mu-di hu-ul-ki-su it-ba-lam 
27-2). da-a-a-nu a-wa-a-ti-su-nu i-im-ma-ru-ma 

b. devant les juges du temple (les prêtres) 30-37 

30-37. si-bu su mah-ri-su-nu si-mu-um is-sa-mu ù si-bu mu-di hu-ul-ki-im 
mu-du-su-nu ma-har i-lim i-ga-ab-bu-ma 



téinoins pouf" la vente des objets mobiliers, prouve que ce recueil de lois n'est pas complet. Enfin on no 
saurait conclure du § 10, que la législation supposée par la section de la chose perdue §§ 9-13 était aussi 
sévère pour l'acquéreur d'un objet mobilier que le § 7. Si la sentence du § 10 condamne à mort le prétendu 
acheteur, ce n'est pas parce qu'il a omis une formalité en faisant une acquisition sans témoins, mais bien 
parce qu'il n'a pas acheté du tout et parce qu'en conséquence, il ne peut même pas produire son vendeur 
cl qu'il a donc menti. 

II. La procédure § 9, U. 18-37 

Nous avons distingué deux procédures : devant les juges civils 18-29 et devant les juges du temple ou 
les prêtres. Les premiers sont nommés explicitement juges da-a-a-nu ; les seconds sont désignés implicitement 
jjar l'expression « devant dieu » mahar ilim. Les témoins font une double déposition 18-26 et 30-37. Enfin 
les offices des deux juridictions sont distinctes. Les juges civils ont une part active, ils examinent les 
liaroles des parties et des témoins. Le dieu, représenté par ses mandataires, les prêtres ou juges du temple, 
mit un rôle passif : ils reçoivent les déclarations des parties et des témoins faites sous la foi du serment. 

Cette distinction entre les procédures des juges civils et des juges du temple ou prêtres, que le G. H. 
jj It permettait certainement d'établir, l'étude des procès de la première dynastie babylonienne a eu pour 
résultat de la confirmer, de l'expliquer, et d'en manifester l'historique. C'est M. Guq qui le premier a fait 
la pleine lumière sur toutes ces questions dans son Essai sur Vorganisalion judiciaire de la Chaldée ù l'époque, 
tic la première dynastie babylonienne, Revue d'Assyriologie, VII, n. II (1910). Les opinions de Cuq sont 
depuis longtemps adoptées par les assyriologues. Schorr notamment y souscrit pleinement Allbabyloniscfw. 
liechlsiirkundc, pp. 339 et 340. « A l'origine (de la P^ dyn. bab.), sous les premiers rois on ne trouve que les 
juges du temple. Sous les successeurs de Ilammourabi, il n'y a plus que les juges civils. Dans la période 
intermédiaire, les juges civils exercent la juridiction concurremment avec les juges du temple ; mais tandis 
que l'on n'a que quatre exemples de juges civils sous les règnes des deux prédécesseurs de Hammourabi, 
la ]>roportion est renversée sous ce prince : on rencontre fréquemment des juges civils ; il n'y a plus que 
deux exemples de juges du temple » Cuq, op. laud. 6. Ces observations ont permis à Cuq d'indiquer avec 
certitude Hammourabi, comme l'auteur de la réforme judiciaire en Chaldée. Toutefois ce juriste observe 
que le roi de Babylone ne voulut pas exclure entièrement les prêtres de la justice, mais qu'il confina leur 
rôle dans un domaine tout à fait en harmonie avec leurs fonctions sacrées, dans la réception des serments. 
Grâce à cette concession bien indiquée, la réforme civile de l'administration de la justice put s'accomplir 
sans soulever de trop vives réclamations de la part du clergé. Les juges civils et les juges du temple eurent 
en effet chacuns leurs attributions que Cuq expose ainsi : « Le procès s'ouvre devant les juges civils : ce 
sont eux qui organisent l'instance et qui prononcent le jugement, mais ils n'ont pas qualité pour recevoir 
les déclarations faites sous la foi du serment. Ces déclarations puisent leur force dans la solennité accomplie 
au temple devant l'emblème du dieu. Les juges civils, saisis du litige, doivent en suspendre l'examen et 
)-envoyer plaideurs et témoins devant les juges qui siègent à la porte des temples. » Op. laud., p. 14. 
Ces renseignements, Cuq les a extraits surtout d'un procès provenant des fouilles de Nippur, daté de 
Samsu-iluna (suce, de H.), appartenant au musée de Constantinople et traduit par Scheil, Recueil de travaux 
relalijs à la Philologie et à l'Archéologie égyptienne et assyrienne, XLX, p. 157, N" 183. De ce procès relatif 
à des contestations au sujet de la propriété de champs, il résulte nettement que « la déposition des témoins 
devant les juges civils n'a pas de valeur juridique ; qu'elle doit être renouvelée devant le Dieu » ibid., p. 13. 
Ces observations sont bien propres à dissiper l'anomalie offerte par la présence de deux procédures dans 
le § 9. Si le serment des témoins en face du Dieu et de ses prêtres était une formalité nécessaire à une 
procédure régulière, on comprend pourquoi les juges civils renvoient les témoins devant cette juridiction, 
■alors qu'ils sont parfaitement édifiés sur la valeur des témoignages et par suite sur la sentence qu'ils doivent 
rendre, 

« Après la conquête d'Isin {1" année) et de l'union des Babyloniens du Sud et du Nord coalisés avec 
cet état, dit Schorr, un code de lois unique fut proclamé pour tout l'empire. Pour son exécution, cette 
loi d'état demandait un organisme lui correspondant, pénétré de l'esprit de l'unité de l'État. Les prêtres, 
qui indiquaient le droit aux portes des principaux temples et qui en tout cas étaient attachés à des traditions 
locales, n'étaient point aptes à faciliter la reconnaissance de l'unique loi d'état et môme ils ne le voulaient pas; 
bien plus Hammourabi pouvait se heurtera de l'opposition de leur côté. Seuls des jugesplacés immédiatement 
sous le contrôle du roi étaient l'instrument propre ù introduire une législation ayant un esprit unique. 



LES LOIS 55 

B. La Procédure 18-37 

a. devant les juges civils 18-29 

18-23. l'acheteur amènera le vendeur qui lui a vendu et les témoins devant 

lesquels il a acheté, 
24-23. et le maître de la chose perdue amènera les témoins connaissant sa 

chos3 perdue 
27-29. les juges examineront leurs paroles. 

h. devant les juges du temple (les prêtres) 30-37 

30-37. Et les témoins, devant lesquels l'achat a été acheté, et les témoins 
connaissant la( chose perdue diront devant le dieu ce qu'ils savent. 



<:'est ainsi que Hammoui-abi dans les dernières années de son règne introduisit une réforme décisive dans 
la conception de la justice : il retira aux temples leurs fondions judiciaires et les confia à un organisme d'étal, 
aux juges civils. Une fonction subsidiaire seulement fut confiée aux prêtres dans la marche des procès, la 
réception du serment juridique, qui déjà, à cause de son caractère sacré, devait avoir lieu dans le temple, 
devant la divinité (maliar ilim). Les juges appropriés, qui mènent le procès, décrètent le jugement et 
l'exécutent, sont des fonctionnaires d'état, du roi. » Schorr, Altbabglonische Rechtsurkunden, pp. 339 et 340. 
En somme la procédure des juges civils consiste à ordonner aux deux parties d'amener leurs témoins, 
<le recueillir leurs témoignages, de les examiner et de se faire, d'après leurs réflexions, une opinion sur 
r identification du vrai coupable. Celui qui est désigné par le terme « acheteur » 18, n'est autre que « celui 
dans la main duquel la chose perdue a été saisie ». C'est tout à fait à bon droit que cette partie reçoit ce 
nom puisqu'elle assure avoir acheté l'objet en bonne et due forme 6-12 et puisque précisément les juges 
•civils la somment d'amener son vendeur et les témoins de l'achat 18-23. Mettons encore une fois en évidence 
la conséquence résultant à la fois des paroles de l'acheteur et de celles des juges civils : il existait alors une 
loi prescrivant d'acheter devant témoins, même les objets meubles. Remarquons que les témoins du propriétaire 
de la chose perdue sont d'une autre qualité que ceux de l'acheteur. Les juges ne les interrogent pas pour 
.savoir s'ils ont assisté à la vente qui a mis l'ancien propriétaire en possession de l'objet : cette vente peut 
être trop ancienne, peut-être même n'a-t-elle jamais existé. On peut devenir possesseur d'un objet autrement 
que par voie d'achat, par exemple à titre de salaire d'un travail, de donation gracieuse, au moyen d'un 
héritage... Les témoins du propriétaire de la chose perdue, sont ses familiers, qui, dans leurs fréquentations 
nombreuses ont eu maintes fois l'occasion de constater que tel objet lui appartenait. 

Une fois le vendeur et les témoins des deux parties arrivés, c'est de la façon la plus laconique que 
l'instruction faite par les juges civils nous est rapportée « ils examineront leurs paroles » 27-29. D'après 
■ce texte, les parties, le vendeur et les témoins parlent. Mais les interrogations, les questions subsidiaires, 
la direction des débats par les juges, tout cela est passé sous silence. Ce texte si concis omet encore de dire 
que les réflexions des juges' aboutissent à identifier clairement le coupable dans leurs esprits. Bref les 
dépositions des parties, du vendeur et de leurs témoins et leurs réponses aux questions posées, ont eu pour 
résultat de donner aux juges la certitude morale au sujet de, la personne qu'ils doivent condamner. 

Mais, remarquons-le, la conviction des juges ne repose que sur des témoignages oraux. Or la sentence 
que les juges civils vont émettre, en conséquence de leur persuasion, est de la plus haute gravité. Il s'agit 
de la peine de mort. Aussi importe-t-il au plus haut point que des témoignages, qui mettent en jeu des vies 
humaines, soient véridiques. Et le meilleur moyen de garantir la sincérité des témoignages, c'est de les 
faire prêter en face de la divinité. Alors va commencer la procédure des- juges du temple, c'est-à-dire des 
prêtres. 

Ainsi les juges civils par les divers et nombreux témoignages oraux qu'ils ont recueillis, connaissent avec 
•certitude morale le vrai coupable. Mais avant de prononcer la peine de mort, ils veulent que les assertions 
des témoins soient autant que possible sanctionnées par la divinité. C'est pourquoi avant d'émettre un 
verdict, ils envoient les témoins des deux parties au temple, devant les prêtres. Ceux-ci ne sont pas nommés 
explicitement dans le présent article. Toutefois l'expression « devant Dieu » ma'iar ilim 36 les désigne suffi- 
samment. Tout en étant figurées par des statues, des images ou des symboles, les divinités de Sumer et Akkad 
avaient besoin de mandataires pour parler et agir en leur nom. Tout le monde sait que ces représentants 
attitrés de la divinité, étaient les prêtres. On introduisait donc les témoins des deux parties devant ces 
personnages sacrés. Ceux-ci les conduisaient devant l'image du dieu, disposaient l'appareil nécessaire, 
accomplissaient les formalités requises et finalement recevaient les serments faits à la face du dieu lui-même. 
On comprend que les témoins se soient laissé impressionner par toute cette mise en scène. Mais surtout, il 
faut nous mettre dans la mentalité des contemporains de Hammourabi. A ces époques reculées le scepticisme 
n'avait pas cours. Loin de nier l'existence de la divinité ou de prétendre qu'elle ne s'occupait pas des affaires 
humaines, on multipliait les dieux et les démons et on les immisçait aux moindres incidents de la vie. A 
titre de preuve, qu'il nous sulfise de renvoyer au prologue et à l'épilogue du présent code. On y constatera 
que le grand roi attribue à la protection des dieux tous ses succès présents, que par des œuvres pies aussi 
nombreuses qu'importantes il s'assure leur assistance pour le présent et pour l'avenir, et qu'enfin il 
compte sur eux pour châtier sévèrement les contempteurs de son code. 11 y avait donc bien peu de chances 
qu'ils fussent parjures, les hommes qui prêtaient serment devant l'image et en présence des prêtres d'un 
dieu, qu'ils savaient devoir venger terrilâlement toute atteinte à la vérité. 



56 COMMENTAIRE DU CODE d'hAMMOURAIîI 

G. La senlence 38-47 

38-39. na-di-na-nu-um sar-ra-aq id-da-ak 

40-42. be-el hu-ul-ki-im hu-Iu-uq-§u i-li-ki 

43-47. sa-a-a-ma-nu-um i-na bi-ît na-di-na-nim kasap is-qu-]u i-li-ki 

§ 10 

A. 47-56. Le Cas. 

47-53. Sum-ma sa-a-a-ma-nu-um na-di-in id-di-nu-sum ù si-bi sa i-iij)i 

mah-ri-su-nu i-sa-mu la it-ba-lam 
54-56. be-el hu-ul-ki-im-ma si-bi mu-di hu-ul-ki-su it-ba-Iam 

B. 57-61. La Sentence. 

57-58. sa-a-a-ma-nu-um sar-ra-aq id-da-ak 
59-61. be-el hu-ul-ki-im hu-lii-uq-su i-li-ki. 

§ 11 

A. 62-65. Le Cas. 

62-65. Sum-ma be-el hu-ul-ki-im si-bi mu-di hu-ul-ki-su la it-ba-lam 

B. VIII. 1-3. La Sentence. 

VIII. 1-3. sa-ar tu-us-sa-am-ma id-ki id-da-ak. 



III. Les senlen s. §§ 9 (II. 38-47), 10, 11, 12, 13 

1° pour les trois cas de culpabilité possibles §§ P (38-47), 10 cl 11 

Dans la cause de la chose perdue, trois personnes jouent un rôle de première importance : les deux 
parties, c'est-à-dire le propriétaire antérieur et le détenteur actuel, puis celui qui a transmis la prôprictc 
de la chose perdue d'une partie à l'autre, c'est-à-dire le vendeur. Forcément c'est l'une ou l'autre de ces trois 
personnes qui est coupable dans la cause d'une chose perdue. D'où les trois sentences. §§ 9 (38-47), 10 et H . 

A. Cas où le coupable est le vendeur § P, 38-47 

A la différence des deux suivantes, la sentence du § 9 n'est pas précédée de l'exposé du cas. En réalité 
c'est que le cas pour lequel statue cette première sentence, est exposé implicitement dans la procédure 
devant les juges civils. Le verdict § 9 suppose que les parties ont suivi la procédure que leur ont tracée les 
juges civils. Par conséquent on est en présence du cas suivant : le détenteur de la chose perdue d'une part 
a amené devant les juges, celui qui la lui a vendue et les témoins de la vente ; le propriétaire antérieur 
d'autre part a fait comparaître des témoins attestant qu'il possédait la chose et que jamais il ne l'a vendue. 
Ces dires des témoins, les juges les ont reconnus comme vrais, après un mûr examen, et ils ont été garantis 
sous la foi du serment. La conséquence de ces deux faits, est que le vendeur a vendu une chose qui ne lui 
appartenait pas et que par suite il est un voleur. Cette conclusion n'est pas tirée dans la procédure ; mais 
elle y est contenue implicitement. 

Dans le cas où c'est le vendeur qui est coupable ; la sentence comporte la mort pour le vendeur d'un 
objet volé, le recouvrement de l'objet pour son propriétaire et la restitution du prix pour l'acquéreur. 

La première partie de cette sentence est d'une sévérité excessive. En matière de chose perdue, le C. H. 
est aussi sévère que pour les vols faits au temple ou au palais. 

Quant au propriétaire volé et à l'acheteur lésé, ils sont dédommagés ; l'un en reprenant son bieiij 
l'autre en étant remboursé de la somme payée. 

B. Cas où le coupable est le prétendu acheteur § 10 

La i»rocédure des juges civils consiste à mettre les parties en mesure de prouver à l'aide de témoins 
la vérité des affirmations qu'ils ont émises dans la cause § 9, 11. 70-VII 17. La première sentence supposait 



LES LOIS 57 

C. La Sentence 38-47 

38-39. Le vendeur, c'est un voleur, il sera tué ; 

40-42. le maître de la chose perdue prendra sa chose perdue ; 

J3- 17. l'acheteur prendra dans la maison du vendeur, l'argent qu'il avait pesé. 

§ 10 

A. Le Cas 47-56. 

47-53, Si l'acheteur n'a pas amené le vendeur qui lui a vendu et les témoins 
devant lesquels il a acheté, 
• 54-56. (si) le maître de la chose perdue a amené les témoins connaissant 
sa chose perdue, 

B. La sentence. 

57-58. l'acheteur, c'est un voleur, il sera tué ; 

59-61. le maître de la chose perdue prendra sa chose perdue. 

§ 11 . " ' 

A. 62-65. Le Cas. 

62-65. Si le maître de la chose perdue n'a pas amené les témoins connaissant 
sa chose perdue, 

B. VIIL 1-3. La Sentence. 

c'est un coupable, il a suscité la calomnie, il sera tué. 



que les parties avaient pu prouver leurs dires et que par conséquent le vendeur avait vendu une chose 
volée. Dans le second cas, on suppose que c'est le détenteur actuel de la chose qui ne peut pas prouver 
ses allégations relatives à l'achat, comme les juges le lui demandaient, c'est-à-dire en produisant devant 
eux le vendeur et les témoins de la vente. Et d'autre part le propriétaire antérieur peut satisfaire la demande 
des, juges en leur amenant des témoins de sa propriété. La conclusion de ces faits est bien simple. Il n'y a 
eu ni vente, ni achat. C'est par vol que le détenteur actuel de cette chose s'en est emparé. 

La sentence s'impose -alors. Celui qui a volé, dans le cas de détenteur actuel, subira le châtiment iniligé 
à tout voleur, la mort. Et le possesseur antérieur rentrera en possession de l'objet qu'il avait perdu par 
suite d'un vol. 

Pourquoi dans ce § 10 le détenteur de la chose est-il appelé acheteur, puisqu'il n'y a pas eu d'achat ? 
Remarquons que c'est le détenteur de la chose d'un autre qui prétend l'avoir achetée § 9, 11. 6-12, et que 
de fait il ne peut avoir d'autre titre juridique à la posséder. C'est donc, conformément à ses allégations et en 
haranônie avec le droit que celui, qui avait été présenté tout d'abord comme simple détenteur de la chose 
est désormais appelé son acheteur. En se basant sur ces considérations, les rédacteurs ont toujours dénommé 
le détenteur acheteur, quand la vente avait été effective §§ 9, 12 et quand elle n'avait été qu'imaginée 
faussement § 10. 

C. Cas où le coupable est le prétendu propriétaire primitif § II 

Dans ce troisième cas, c'est le prétendu propriétaire primitif de la chose qui ne peut pas se conformer 
à la procédure que les juges civils lui avait imposée, c'est-à-dire qui ne peut pas leur amener des témoins 
attestant et a fortiori jurant que cette chose lui appartenait réellement, que jamais il ne l'avait vendue, 
mais qu'il l'avait perdue. L'omission de la preuve nécessaire de sa propriété, équivaut à une démonstration 
de son inexistence. 

Dans cette loi, comme dans la précédente, où l'on établit qu'une chose n'appartient pas à un homme, 
on le dit propriétaire be-el. Les rédacteurs ont voulu donner à cet homme le titre auquel il avait prétendu 
lui-même et on le désigne par le titre « le maître de la chose perdue » § 9, 11. 13-17, 24-26, 40-42, §§10, 11. 

A la différence du vendeur d'une chose volée et du faux acheteur § 9, 11, 38-39, § 10, 57-58, le propriétaire 
irréel n'a pas encore commis le vol, quoiqu'il ait le dessein de le commettre. En tout cas il a suscité la 
calomnie, en voulant faire croire que le détenteur de la chose perdue ou son acheteur étaient des voleurs 
L'intention de vol et la calomnie en matière de vol, sont deux fautes dont la gravité équivaut à celle du vol. 
Le coupable subit la peine de mort, aussi bien que le vendeur et l'acheteur voleurs. 



hX COMMENTAI HK 1)1 f.ODK d'hAMMOIÎRABI 



§ 12 



4-6. Sum-nia na-di-na-nu-um a-na si-im-tim it-ta-la-ak 
7-13. sa-a-a-ma-nu-iim i-na bi-it na-di-na-nim ru-gu-um-me-e di-nim su-a-ti 
a-dii 5 su i-]i-ki, 

§ 13 

14-18. Sum-ma a-wi-Ium su-û si-bu-su la qir-bu da-a-a-nu a-da-nam a-na 

vyarhim 6 kam i-sa-ak-ka-nu-sum-ma 
19-21. sum-ma i-na warhim 6 kam si-bi-su la ir-di-a-am a-wi-lum su-û 

sa-ar a-ra-an di-nim su-a-ti it-ta-na-as-si. 

§ 14 
25-29. SuDi-ma a-wi-lum mâr a-wi-lim si-ih-ra-am is-ta-ri-iq id-da-ak 



2. Cas d^ obstacles à V exécution de la procédure normale §§ 12, 13 

A. Circonstance de la mort du vendeur rendant impossible 
r accomplissement intégral de la procédure § 9, 18-23 eî l" dédommagement de V acheteur % 9, II. 43-47. § 12 

« Aller à sa destinée » est une périphrase employée en akkadien pour signifier « mourir ». C'est le nom 
simtu que nous traduisons par destinée. Il provient du verbe ëm qui signifie « placer, déterminer ». C'est 
pourquoi il a les significations : de loi, délermination, destinée, morl. 1,'emploi d'un mot ayant cette étymologie 
et le recours à une telle périphrase a un sens profond et très exact. La mort est essentiellement la chose 
fixée, établie, destinée pour tous les humains. Et infailliblement tous les hommes marchent vers la mort. 

Puisque le vendeur n'est pas une des parties du procès, il se peut qu'il soit déjà mort, quand celui-ci 
a lieu. Dans ce cas, l'acheteur ne peut pas produire ce vendeur, comme le lui demandaient les juges civils § 9, 
II. 18-23 ; mais surtout la sanction ne peut plus être aussi sévère. Le vendeur voleur est mort naturellement 
et son trépas n'a pas été hâté par un châtiment. 

Le § 12 ne spécifie rien pour remédier à l'impossibiUté de produire le vendeur devant le tribunal. Le 
législateur a signifié par ce silence que, pour lui, à défaut du vendeur, les témoins de la vente suffisaient 
à établir la réalité de celle-ci. "^''"- -, 

La mort du vendeur n'empêche ni la restitution de l'objet volé à son vrai propriétaire, ni le dédom- 
magement de l'acheteur. A défaut de la personne du vendeur, il y a sa famille, ses héritiers, sa maison, 
comme parle le code § 9, 43-47, § 12, 7-13. De fait l'acheteur se dédommage sur la maison du vendeur, que 
celui-ci soit vivant ou mort § 12. En dépit du silence de cette dernière loi, il paraît évident que le propriétaire 
de la chose perdue la récupère aussi l)ien après la mort du vendeur que de son vivant. 

Mais par suite de l'impossibiUté d'exécuter la sentence concernant le vendeur voleur, la sentence du 
§ 12 a pour but d'indiquer une pénalité équivalente à la peine de mort et qui en tout cas empêche la justice 
d'être par trop lésée. 

L'acheteur bénéficiera de cette compensation. De sa part, « la réclamation faite dans ce procès », 
c'est évidemment le prix qu'il a payé pour avoir la chose perdue et en réalité volée. Cette somme, il devra 
la prendre cinq fois, chez les héritiers (dans la maison) du vendeur voleur. On ne voit pas pourquoi l'acheteur 
est seul à bénéficier de la circonstance de l'impossibiUté de tuer le vendeur et pourquoi on ne donne aucune 
compensation à la soif de vengeance du propriétaire de la chose perdue ? 

Koschaker explique autrement la différence existant entre la sentence du § 9 et celle du § 12 en ce qui 
concerne le dédommagement de l'acheteur. Si le § 9 statue que l'acheteur devra prendre dans la maison 
du vendeur l'argent qu'il a payé, et si d'après le § 12 il devra y prendre cinq fois la réclamation de ce procès, 
c'est que la loi § 12 n'appartient pas au groupe de lois sur la chose perdue § 9-11, mais que c'est une loi 
ajoutée postérieurement par un rédacteur, qui s'est inspiré des principes appliqués au § 8, op. cit., pp. 97-98. 

B. Circonstance de l'éloignement des témoins retardant la procédure § 13 

Tout d'abord, il faut identifier « cet homme » awilum Su-ii, qui n'a pas ses témoins à sa portée. Au 
point de vue de la grammaire, ce serait l'homme, dont on a parlé en dernier lieu, le vendeur. Mais, si l'on 
se réfère à la procédure et au contexte des §§ 10 et 11, il s'agit de l'une ou l'autre partie. Les juges civils 



LES LOIS 59 

§ 12 

A. Le Cas 4-6. 

Si le vendeur est allé à la destinée (est mort), 

B. La sentence 7-13. 

l'acheteur prendra jusqu'à cinq fois dans la maison du vendeur l'objet de la 
réclamation de ce procès. 

§ 13 

A. Le Cas. 14-16. 

Si cet homme n'a pas ses témoins au milieu (à sa portée) 

B. La Sentence. 16-24. 

16-18. les juges lui fixeront un délai jusqu'au sixième mois ; 
19-24. si, au sixième mois, il n'a pas amené ses témoins, cet homme est 
coupable, il subira le châtiment de ce procès. 

§ 14 

25-29. Si un homme a volé le fils petit (en bas âge) d'un homme libre, il 
sera tué. 



ne somment pas le vendeur de faire comparaître ses témoins. Mais ils le font convoquer par l'acheteur, 
•comme étant le premier témoin de la vente. Ceux auxquels les juges ordonnent de faire venir leurs témoins, 
ce sont l'acheteur et le propriétaire de la chose perdue, § 9 ; ce sont les mêmes personnages que les juges 
condamnent, quand ils n'ont pas fait venir leurs témoins §§ 10 et 11. 

Sous prétexte que c'est de l'acheteur dont il est parlé en dernier lieu il ne faut pas lui attribuer, exclu- 
sivement la désignation « cet homme ». On ne voit pas pourquoi on exclurait la possibilité de l'éloignement 
des témoins du propriétaire de la chose perdue. Donc la désignation vague « cet homme » vise à la fois 
l'acheteur et le propriétaire primitif. 

Sans doute les juges civils n'ont pas dit aux parties de faire comparaître immédiatement leurs témoins 
et ils ne leurs ont pas fixé un délai pour l'apport de cette preuve juridique. Mais il était dans leur pensée 
que cette formalité fut exécutée à bref délai. Aussi quand l'accomplissement rapide de cet acte était 
impossible, par suite de l'éloignement des témoins, il était opportun que les juges fixent un délai maximum 
assez long pour que les témoins aient le temps de venir et assez court pour que les choses ne traînassent 
pas trop en longueur. L'espace de six mois paraît réaliser ces deux conditions. Dans l'antiquité, les 
moyens de locomotion étaient lents, les voyages difficiles. 

Pour expliquer ce que l'on doit entendre par « châtiment de ce procès » il faut se reporter aux lois 
antérieures. Or les §§ 10 et 11 condamnent à mort l'acheteur et le propriétaire antérieur qui n'ont pas 
amené leurs témoins. C'est donc à la mort que le § 13 fait allusion. 

D. Vol d'enfanl an bas-âge d'homme libre % 14 

Dans la section se rapportant aux attentats contre la propriété, le C. H. a traité des vols commis au 
préjudice des temples et des palais §§ 6, 8, puis de la chose perdue, qui la plupart du temps est une chose 
volée .9-13. Ensuite il parle du vol des personnes : des enfants en bas âge § 14 et des esclaves § 15-20. 

Ce n'est pas seulement dans cette loi que le C. H. parle des enfants en bas âge si-ih-ru-um, il les envisage 
encore d'autres fois et notamment à propos de l'adoption §§ 185, 186, 190, 191. Il est facile de comprendre 
pourquoi c'était de petits enfants, incapables de se défendre et faciles à tromper, que l'on volait surtout 
pour les exploiter plus tard ou pour les adopter. Il est question d'enfant en bas âge seulement d'homme 
libre, parce que les enfants des esclaves n'appartenaient pas à leurs parents, mais aux maîtres de ceux-ci. 
La peine de mort à laquelle sont condamnés les voleurs de petits enfants ne paraît pas exagérée, si l'on 
considère la gravité du crime, d'autant plus que le C. H. offre deux moyens de se procurer des enfants à 
un homme dont l'épouse était stérile. Un mari, qui n'avait pas le bonheur d'être père, pouvait recourir ù 
une esclave fournie par son épouse § 144, à une concubine choisie par lui § 145, ou au divorce §§ 138-140. 
L'homme privé d'enfants issus de son sang pouvait encore recourir à l'adoption. Un petit enfant sihrum 
pris pour la filiation, c'est-à-dire adopté, avec le consentement de ses parents, ne pouvait pas revenir chez 
ceux-ci, si son père adoptif l'avait pleinement adopté et l'avait élevé §§ 185, 186, ou lui avait appris un 
métier § 188. Bien plus un homme ayant adopté un petit, parce qu'il n'avait pas d'enfants, si dans la suite 
il a eu des enfants, il ne pourra renvoyer son enfant adoptif qu'en lui donnant une part de sa fortune 
mobihère. Quand il s'agissait d'ua fils de favori ou de courtisane, l'adoption était plus facile et plus 
solide §§ 187, 192, 193. 



60 COMMENTAIHE Dl; CODE d'hAMMOUHAIH 



S U 



o 



lî()-36. Suin-ina a-wi-lum lu warad É-KÂL (ekallim) lu anial E KAL 
(ekallim) lu warad MAS-EN KAK (muskenim) lu amat MA5 
EN KAK (muskenim) KA KAI^ (abullam) us-to-zi id-da-ak. 

37-48. Sum-ma a-wi-lum lu wardam lu amLam hal-ga-am sa E KAL 
(ekallim) ù lu muskenim i-na bi-ti-su ir-ta-ki-ma a-na si-si-it 
na-gi-ri-im la us-te-zi-a-am be-el É (bitim) su-û id-da-ak. 

^ 17 

49-58. §um-ma a-wi-lum lu wardam lu amfcam hal-ga-am i-na si-ri-im is-ba- 
at-ma a-na be-li-su ir-te-di-a-as-su 2 siqil kaspim be-el wardhiw 
i-na-ad-di-îs-sum. 



E. Fuile d'un esclave § /5-§ 20 

I. Esclave du palais ou d'un inuskenum §§ 15-16 

1" Châtiment de celui qui l'a fait sortir de la grande porte § 15 

2° Châtiment de celui qui l'ayant caché dans sa maison ne l'a pas fait sortir à l'invitation du naerir § 16 

II. Esclave d'un maître ordinaire enfui à la campagne et saisi par un homme §§ 17-20 

1° Récompense pour reconduite au maître § 17 

2" Moyen de découvrir le nom du maître, quand l'esclave ne veut pas l'indiquer § 18 

3" Châtiment pour retenue dans sa maison et à son service § 19 

4° Formalités pour se disculper en cas de nouvelle fuite § 20. 

Il avait déjà été question des esclaves des deux sexes au § 7. Cette loi les cite entre l'or, l'argent et 
les animaux, comme exemples de biens, qu'il est défendu, sous peine de mort, d'acheter ou de donner en 
dépôt, sans témoins ni contrats. 11 sera encore question des esclaves dans le C. H. : dans la section relative 
à la famille §§ 144-147, 170-171, 175-176 ; dans le code pénal pour coups §g 196-214 ; à propos des honoraires 
et des pénalités professionnels §§ 215-223, etc.. Mais les lois sur les esclaves, les plus importantes, en dehors 
de celles du présent groupe, sont celles qui concernent la marque d'esclave inaliénable §§ 226-227 et surtoufc 
le dernier groupe de lois du code qui traite de la résiliation de \i vente des esclaves §§ 278-281 et du 
renlment du maître § 282. 

C'est à bon droit, pensons-nous, que nous avons rangé sous la rubrique « fuite d'un esclave » le groupe 
de lois § 15-§ 20. Nous trouvons en effet soit au § 17 le mot hal-gu-um que nous avions traduit par « perdue » 
pour une chose et auquel il faut donner le sens d'échappé pour un esclave. 

Les six lois relatives à la fuite des esclaves, se répartissent en deux groupes, suivant qu'il est question 
d'esclave du palais et de muskenum §§ 15-16, ou bien d'esclave appartenant à un maître ordinaire §§ 17-2fli. 

1° Fuiie d'un esclave du palais ou de muskenum §§ 15-16 

§ 15. La grande porte, dont il est ici question, c'est celle de la ville. A la rigueur on pourrait penser à' 
une grande porte du palais. Mais ce sens, d'ailleurs moins naturel, devient inintelligible quand il s'agit 
d'un esclave de muskenum. 11 est donc fait allusion aux portes pratiquées dans l'enceinte des villes. 

11 semble, d'après cette loi, que les esclaves du palais et de muskenum étaient les objets d'une surveil- 
lance spéciale. De fait, à la différence des esclaves appartenant à des maîtres ordinaires, ils ne pouvaient 
s'échapper par leurs propres moyens. Pour cela il leur fallait la connivence d'un homme libre. 

Quel intérêt pouvait-on avoir à faire sortir d'une ville un esclave du palais ou d'un muêlcenum ? 
Probablement, on voulait les prendre^ son service. En tout cas, celui qui aura favorisé à un esclave hommo 
ou femme la sortie de la ville, devra être puni de mort. La sévérité de cette sanction ne doit pas nous étonner 
après les §§ 6 et 8 qui punissent de mort tout voleur d'or, d'argent, d'animaux ou d'objet appartenant 
au palais, au temple ou à un muskenum. 

Remarquons ici comme pour tous les cas où il s'agit d'une sanction à prendre contre un esclave qu«î 
la loi se garde bien d'ordonner la mort de l'esclave fugitif. Dans le C. H., les esclaves ne sont pas considérés 
comme des personnes dont on doit former la conscience, mais comme des biens que l'on ne doit ni détruire, 
ni endommager. La peine de mort est infligée seulement à celui qui a favorisé la fuite de l'esclave ou qui 



Ll'lS LOIS 61 



§ ir. 



30-36. Si un homme a fait sortir de la grande porte soit un esclave ou une 
esclave du palais, soit un esclave ou ime esclave d'un muskenum, 
il sera tué. 

§ 16 

37-48. Si un homme a caché dans sa maison un esclave ou une esclave 
perdu (échappé), appartenant au palais ou à un muskenum et 
ne l'a pas fait sortir à la sommation du nagir, le maître de cette 
maison sera tué. 

§ 17 

49-58. Si un homme a saisi à la campagne un esclave ou une esclave perdu 
(échappé) et l'a ramené à son maître, le maître de l'esclave 
lui donnera deux sicles d'argent. 



k cache §§ 1.5, IG, 19. L'esclave qui a renié son maître est seulement condamne à avoir une oreille coupée 
£ '<Ï82, mutilation diminuant peu sa valeur. 

§ 16. Cette loi châtie le receleur d'un esclave fugitif appartenant au palais ou h un muskenum, comme 
îc ,S i^ punit le receleur d'un esclave appartenant à un maître ordinaire. 

Cet esclave n'a pas fui à la campagne. A la différence de § 17, cette loi n'a pas la mention ina si-ri-irn 
( à la campagne ». Il est pris dans une maison. C'est un ollicier du palais ou de la vMle qui le découvre. 
Dans ces conditions, on doit dire ou que la grande porte du § 15 est celle du palais, ou bien que c'est celle 
de la ville mais que l'esclave est saisi dans une autre ville. 

C'est le seul endroit du C. IL, où il soit question du naqir. Mais ce personnage est mentionné dans 
<rautres documents assyriens ou babyloniens. C'est un olficier, un fonctionnaire, qui, sans posséder la 
dignité supérieure, était d'un rang assez élevé, Sennachérili se vante d'avoir tué : « le nagiru du pays d'Elam, 
seigneur prudent, commandant son armée » Prisme V. 69, 70. D'autres textes représentant le nagiru, 
comme un officier supérieur du palais, donnant des ordres, ainsi qu'il le fait ici. Dans le procès CT VIII 40» 
(Sch. 311, KU III 756) Babylone, Ilammourabi, nous trouvons, parmi les témoins un Lustamar, nagiru 
de Babylone. Ici le nagirum devait être un fonctionnaire élevé, un commandant du palais ou de la ville, 
qm avait le droit de donner des ordres et d'être obéi. Ou bien il connaissait personnellement l'esclave du 
palais ou d'un muskenum, ou on le lui avait signalé. 

En tout cas le nagirum somme le receleur de livrer l'esclave échappé. La désobéissance à cet ordre 
était punie de mort. Cette loi est inspirée du même esprit que la précédente : grande importance de la 
propriété, souci de ne pas nuire à la valeur de l'esclave. 

2" Esclave d'un maîlre ordinaire qui a fui à la campagne (ina sirim) §§ 17-20 

Les esclaves, dont il s'agit dans §§ 17-20, ne sont pas présentés comme appartenant au palais et à 
un muskenum. Le i; 18 suppose nettement qu'ils appartiennent à un maître. Lorsqu'ils sont conduits au 
j>î.(lais, ils ne sont pas reconnus comme étant de la maison, puisqu'on recherche le nom de leur maître. 

Pourquoi le C. H. ne traite-t-il pas de la fuite à la campagne des esclaves du palais ou d'un muskenum ? 
Fit par contre ))ourquoi ce même code ne parle-t-il pas de la cachette dans une maison de ville d'un esclave 
<3*? maître orduiaire ? 

Peut-être les esclaves du palais notamment portaient-ils des marques spéciales ou étaient-ils l'objet 
d'une surveillance étroite qui rendaient pratiquement impossible leur fuite à la campagne ? Des esclaves 
ainsi désignés et ainsi surveillés n'auraient pas pu fuir au grand jour, mais ils auraient été réduits à se 
ênoher daiis une maison de la ville. 

Si l'ciji ne parle pas de la cachette dans une maison de la ville, pour l'esclave d'un maître ordinaire, 
c'est peut-être parce que alors le nagir n'avait pas à intervenir, ou parce que ces esclaves avaient l'habitude 
de quitter Icin- ville et de fuir au loin ? 

§ 17. Cette première loi parle de la récompense de celui qui ayant saisi un esclave l'aura ramené à son 
luaître. Elle sera de deux sicles d'argent. La qualité d'esclave de ce fugitif aura été reconnue soit à un signe 
rl'esclavo inaliénable S§ 220-227. soit parce qu'il était connu pour tel dans la région, soit à cause de ses propres 
aveux. Le § 18 montre que la qualité d'esclave pouvait être discernée, sans que le nom du maître fût connu, 
él que c'était par les aveux de l'esclave lui-même que l'ignorance sur ce dernier point était dissipée. 

L'esclave fugitif pouvait être arrêté de force dans sa fuite, ou bien le besoin le contraignait de se li\ rer 
{i un mnitro qui discornait sa situation. 



62 COMMENTAIRE DU CODE d'hAMMOURABI 



59-67. Siim-ma wardum su-û be-el-su la iz-za-kar a-na É KAL (ekallim) 
i-ri-id-di-su wa-ar-ka-sû ip-pa-ar-ra-as-mâ a-na be-li-su û-ta-ar- 
rii-sii 

§ 19 

68-TX. 4. Sum-ma wardam Su-a-ti i-na bi-ti-su iq-la-la-su wa-ar-ka war- 
dum i-na ga-ti-su it-ta-as-ba-at a-wî-lum su-û id-da-ak. 

§ 20 

5-13. Sum-ma wardum i-na ga-at sa-bi-ta-ni-su ih-ta-li-iq a-wi-lum su-ù 
a-na be-el wardim ni-is i-lim i-za-kar-ma û-ta-as-sar. 

§ 21 

14-16, Sum-ma a-wi-lum bi-tam ip-lu-us 

17-21. i-na pa-ni pi-il-si-im su-a-ti i-du-uk-ku-su-ma i-ba-al-la-lu-su. 



§ 18. Pour qu'un esclave fugitif puisse être reconduit à son maître, il fallait que celui-ci soit connu. 
Il est très probable que les esclaves du palais étaient reconnus à certains signes spéciaux. En tout cas le 
nagiru devait en posséder une liste. Mais les esclaves appartenant à des particuliers ne portaient aucun 
indice permettant d'identifier la personne de leur maître. Si l'auteur de l'arrestation ne le connaissait 
pas lui-même, il ne pouvait acquérir cette connaissance que par l'aveu de l'esclave. Le § 17 suppose que 
l'esclave ne refuse pas de donner cette indication. La présente loi suppose un cas contraire, et trace la 
ligne de conduite à suivre alors. 

On devra conduire cet esclave au palais, où ce qu'il y a derrière lui, c'est-à-dire la chose qui le concerne 
et qu'il ne veut pas dire, en l'espèce le nom de son maître, sera décidée, dévoilée. 

Comment parvenait-on au palais à connaître le nom du propriétaire ? Schorr conclut de cet article 
avec certitude que, dans les villes importantes, on tenait au palais des registres d'esclaves, au moyen 
desquels l'identité des esclaves fugitifs pouvait être établie, Altbabylonischen Rechtsurkunden Einleiiung, 
p. A'XIII. On peut croire aussi qu'au palais oîi il y avait dés juges ; ceux-ci procédaient à des enquêtes^ 
efllcaces. 

Une fois le nom de son maître connu, cet esclave était reconduit à ce maître soit par celui qui l'avait 
saisi, soit par des fonctionnaires du temple. L'auteur de son arrestation recevait la récompense de deux 
sicles d'argent conformément au § 17. 

§ 19. L'homme qui avait arrêté à la campagne un esclave fugitif pouvait le ramener à son maître § 17, 
ou être dans l'impossibilité d'agir ainsi faute de connaître le nom du propriétaire. La présente loi envisage 
le cas où celui qui s'est emparé de cet esclave échappé le retient chez lui. Sans examiner si le détenteur de 
cet esclave connaît le nom de son propriétaire ou s'il veut garder l'esclave momentanément ou toujours, 
le législateur le condamne à mort dès que l'esclave sera trouvé en sa possession. 

Cette loi ressemble beaucoup au § 16 qui concerne un esclave fugitif du palais ou d'un muskenum, 
avec quelques nuances provenant de la différence de qualités des propriétaires. Les esclaves de § 16 sont 
cachés ir-la-ki, un fonctionnaire fait les recherches et somme le receleur de faire sortir l'esclave de sa cachette. 
Les esclaves du § 19 ne semblent pas cachés mais bien employés à des travaux par celui qui les retenait. 
De plus ce n'est point un fonctionnaire, un nagiru, qui les découvre, mais le maître, par lui-même ou par 
des amis. Les esclaves du palais devaient donc avoir des signes qui les faisaient reconnaître de tous et 
qu'en tout cas, ils étaient sous la surveillance et sous le contrôle des officiers. 

Les sanctions des §§ 16 et 19 sont identiques : la peine de mort est inlligée dans les deux cas. 

§ 20. Quand un homme a saisi un esclave fugitif, il peut — et c'est là un quatrième cas — connaître 
Je nom de son maître et avoir l'intention de le lui ramener ; mais il en est empêché parce que sa capture 
lui échappe des mains. Le législateur a supposé que le propriétaire était avisé du fait de l'arrestation de 
son esclave, soit par l'auteur de cette capture lui-même, soit par des amis, ou par des voisins. En tout cas 
le code met en rapport le propriétaire de l'esclave échappé avec celui qui l'a pris. Ce dernier se libérera de 
toute responsabilité et de toute obligation vis-à-vis du maître de l'esclave au moyen d'un serment, dont 
la teneur n'est pas indiquée. Elle devait comporter : l'intention de ramener l'esclave fugitif, la bonne garde 
de ce dernier, son échappement tout à fait inopiné et involontaire. 

Nous trouvons ici, pour la première fois dans le C. H,, la formule du serment akkadien nis ilim. Thureau- 
Dangin a montré que le vorbo na^eSum, ncSum signifiait « vivre », Dans les textes médicaux ina-eê « il guérira, 



LES LOIS (>iJ 



18 



59-67. Si cet esclave n'a pas nommé son maître, on l'amènera au palais^ 
ce qu'il y a derrière lui (ce qu'il cache) sera décidé (élucidé) et 
on le rendra à son maître. 

§ 19 

68-IX. 4. S'il (l'homme l'ayant trouvé) retient cet esclave dans sa maison^ 
(si) ensuite cet esclave est saisi dans sa main (en sa possession), 
cet homme sera tué. 

§ 20 

5-13. Si un esclave s'échappe des mains de celui qui l'avait saisi, cet homme 
prêtera le serment au maître de l'esclave et il sera sauf. 

§ 21 

14-16. Si un homme a fait une brèche à une maison, 
17-21. devant cette brèche, on le tuera et on l'enterrera. 



il vivra ». Tliureau-Dangin, R A O, XX III, 25, 26. Le P. Sclieil, adoptant cette manière de voir, dit que 
dans les contrats de Malamir on jure par la vie (le nié) des dieux et des princes régnants : « Vive à jamais 
Susinak et prospère Salla » Susinak et Salla sont en effet les deux dieux de Malamir, dont on dit que les 
contractants invoquent le niS en prêtant serment. A Suse on jurait par le nié du prince régnant. 
Mém. XXII passim. Le P. Scheil fait remarquer que nis correspond au hai hébreu qui signifie est vivant. 
Par exemple dans les serments : « Yahou vit (aussi vrai est-il) que celui qui a fait cela est fils de mort » 
II Sam XII 5 — « Yahou vit et ton âme vit (aussi vrai est-il) que je ne t'abandonnerai pas ». II R. II 2, 
4, 6;IV 30. Scheil. R A 0, 1930, p. 99. 

Nis ilim est donc une formule de serment qui signifie « vie du dieu ». 

F. Pcrforalion d'une maison. § 21 

Ordinairement le verbe palaSu signifie transpercer des corps ou faire une brèche dans les murs d'une 
ville. Piléu est le nom qui signifie brèche. Sur son prisme, Sénachérib écrit : « j'ai percé û-pal-li-sa comme 
des cribles leurs cadavres » V 68, 69. « Comme un renard il est sorti par la brèche i-na pil-ée » Salm V. 1. 

Mais ici, il s'agit d'une brèche faite dans une maison pour voler. Dans cette loi, l'acte ou l'intention 
du vol n'est pas exprimé explicitement ; elle est toutefois sous-entendue. Une loi du C. H. sur le dépôt 
fait précisément l'hypothèse du vol de l'objet déposé : « si par une brèche i-na pi-il-éi-im, soit par escalade 
son bien avec les biens du maître de la maison s'est perdu... » § 125, IVr 70. 

La Bible fournit aussi des références, soit dans le A. T., soit dans le N. T. 

« On jure et on ment, et on tue et on vole, 

On commet l'adultère et on perfore, et le sang s'accumule sur le sang. » Osée IV 2. 

Le verbe paras usité dans ce texte d'Osée pour signifier perforer, se rapproche beaucoup de palasu 
de G. H. § 21. Si dans le texte si concis du prophète, il n'y a pas d'indication claire de brèche faite dans une 
maison, ce sens semble suggéré par le parallélisme. Dhorme traduit ainsi Job XXIV 16. « Il perfore dans 
les ténèbres les maisons qu'il a repérées le jour » (le verbe employé ici est halhar), et cite comme références 
Ezech VIII 8 ; XII 5, 7, 12. 

Un texte tout à faït clair nous est offert par Math. VI 19 « où les voleurs percent les murs et volent ». 
« En Galilée, comme en Judée, dit le P. Lagrange, les pierijes ne manquent pas pour bâtir les maisons, 
mais trop souvent la boue sert de mortier, et il est aisé de les détacher, sans parler des toits défoncés, genre 
d'effraction qui se pratique encore en Palestine (1921) » Comment. S» Mathieu, p. 135. 

Il serait encore plus facile de pratiquer des brèches dans une maison bâtie en pisé ou avec des briques 
d'argile cru, c'est-à-dire simplement séchées au soleil, mode de construction usité pour les maisons des 
particuliers, dans les pays où la pierre fait défaut, comme dans les villages de la Philistié et de la Haute- 
Egypte. Les fouilles ont démontré qu'en Susiane et en Babylonie, la plupart des maisons privées étaient 
bâties en briques crues. Voir la très intéressante explication de M. de Mecquenem, Mémoires de la Délégation 
en Perse, t. XII, pp. 66 et 67, citée par nous dans les Principaux résultats des Nouvelles Fouilles de Suse, p. 2, 
note 1. 

Le vol avec effraction était donc puni avec un raffinement de cruauté. Séance tenante et sur le lieu 
même du délit « devant cette brèche », le coupable devait être tué et enterré. 



64 COMMENTAIRE DU CODE d'hAMMOURAUI 

. § 22 

22-27. §iim-ma a-wi-lum hii-ub-tam ih-bu-ut-ma ît-ta-as-ba-at a-wi-lum 
su-u id-da-ak. 

§ 23 

28-29. Sum-ma ha-ab-ba-tum la it-ta-as-ba-at 

30-36. a-wi-lum ha-ab-tum mi-im-ma-su hal-ga-am ma-ha-ar i-lim ù-ba- 

ar-ma 
37-45. ERI (alum) ù ra-bi-a-nu-um sa i-na ir-si-ti-su-nu ù pa-ti-§u-nu 

hu-ub-tum ih-ha-ab-tu mi-im-ma-su bal-ga-am i-ri-a-ab-bii-âum. 

§ 24 
46. Sum-ma na-pî-is-tum 
47-50. alum ù ra-bi-a-nu-um 1 ma-na kaspim i-sa-ga-lii. 



G. La Razzia §§ 22-24 

a. Cas où le brigand est pris, son châtiment, § 22 

b. cas où le brigand n'aura pas été pris, restitution à la victime par la ville et le grand (clief) g§ 23, 21 

1° pour les biens autres que les personnes § 23 

2" pour les personnes § 24. 

§ 22. Ce passage est le seul du C. H. où le verbe dabatu est employé. Mais il ligure dans nombre de textes 
avec le sens de piller, faire du butin, emmener en captivité. Les rois d'Assyrie l'ont employé maintes fois 
dans les relations de leurs campagnes militaires. 

Ici, il ne s'agit pas de butin fait à la faveur d'une expédition militaire, mais de brigandage exercé par 
des individus. Le mot « razzia » caractérise assez bien cette espèce de brigandage. En effet d'après le § 23, 
11. 37-45, ce brigandage est exercé en dehors des villes, à la campagne. Les §§ 23 et 24 ne nous énumèrent 
pas les différents genres de biens enlevés. Cependant le § 24 fait allusion aux personnes. Du fait que ce 
brigandage a lieu à la campagne, nous pouvons conclure que ce devait être surtout les troupeaux qui étaient 
l'objet des spoliations. 

Pour le cas d'une razzia, le législateur envisage deux mesures : le châtiment du coupable et la restitution 
à la victime de ses biens volés, ou de leurs équivalents. La première mesure exige l'arrestation du coupable ; 
mais on peut toujours restituer à la victime ses biens ou du moins leurs équivalents. 

C'est pourquoi lé rédacteur du C. H. a envisagé deux cas : celui où le brigand a été pris § 22 et celui 
où il s'est échappé §§ 23, 24. 

Dans le § 22, relatif au premier cas, le cliâtiment infligé est la mort, dont sont punis tous les voleui's 
dans C. H. Mais, si cette loi ne parle pas de la restitution, c'est parce que le législateur a supposé que le 
lirigand était pris avec le butin, dont la restitution s'impose. 

§ 23. Si le brigand n'a pas été pris, il ne peut être châtié ; la valeur des biens dérobés ne peut être 
constatée directement ; le brigand ne peut pas être obligé à restituer. Mais de ces trois conséquences, la 
première seule laisse le juge impuissant. C'est pourquoi le § 23, qui envisage le cas où le coupable n'a pas 
été arrêté, garde le silence sur son châtiment, mais indique les moyens de suppléer à sa déficience et pour 
l'évaluation des biens volés et pour leur restitution. 

D'après les lignes 30-36 du texte original, le montant du vol est indiqué par l'expression mimma-su 
haUjam « sa cliose perdue ». Rien de plus juste que cette formule, puisque un homme razzié a perdu ses 
biens. Mais elle rappelle eu même temps les §§ 9-13 qui traçaient la procédure à suivre pour reconnaître 
« une chose perdue ». Or, d'après le § 9, 11. 18-37, elle comporte deux phases : la première devant les jugés 
civils, 11. 18-29, et la seconde a lieu devant les juges du temple, 11. 30-37. Mais ici le cas est différent. Tandis 
que pour la chose perdue de §§ 9-13. il y avait deux parties, un vendeur et les témoins de chaque partie, 
pour la chose perdue de §§ 23-24 il n'y a purement et simplement, en fait de parties et de témoins, que 
l'homme spolié. Il sera donc impossible d'appliquer la procédure devant les juges du civil, seule la procédure 
devant les juges du temple pourra être suivie avec les modifications exigées par la différence du cas. De 
fait, dans le § 23, 1). 30-36 le législateur fait « déclarer devant Dieu » le montant de sa perte à la victime 
seule de la razzia, l/a formule de cette attestation est la même dans §§ 9 et 23 quant à son terme essentiel 
mahar ilim « devant Dieu ». Quoique les prêtres soient présents, le rédacteur a jugé superflu de dire qu'ils 
étaient les représentants de la Divinité, ou a estimé mieux de les laisser dans l'ombre en face du 
Dieu. 

Malgré l'importance de lu déclaration devant la divinité de § 9, l'attestation devant le dieu de § 23 
a une valeur bien supérieure. D'elle seule dépend l'évaluation de la chose perdue. Elle est faite par un seul 
individu. Si elle était mensongère, ce ne serait pas une seule personne, qui serait lésée dans ses biens, mais 
bien tous les habitants d'une ville et leur chef, puisque c'est à eux qu'incombe le devoir de la restitution. 
1 .a loi § 23, montre la confiance du législateur dans la sincérité d'une déclaration faite à la face de la divinité. 



LES LOIS 65 

§ 22 
22-27. Si un homme a fait la razzia et est pris, cet homme sera tué. 

§ 23 

23-29. Si le brigand n'a pas été pris 

30-36. l'homme razzié précisera devant Dieu tout ce qu'il a perdu, 
37-45. la ville et le rabianum, dans le pays et le territoire desquels la razzia 
a été faite, lui rendront tout ce qu'il a perdu. 

§ 24 

46-50. S'il s'agit d'âme (personne), la ville et le rabianum paieront une 
mine d'argent. 



Après avoir assuré l'évaluation des biens volés, le législateur a pourvu à leur restitution. A cet effet, 
il a décidé « que la ville et le grand, dans le pays et le territoire desquels la razzia a été faite » lui rendraient 
tout ce qu'il a perdu. 37-45. Cette disposition est à la fois humaine et juste. L'homme dépouillé de ses biens, 
loin d'être abandonné à son sort, recevra, non pas seulement une compensation quelconque, mais récupérera 
toute sa fortune. La restitution incombe non à la ville et au chef du pays d'origine de la victime, mais à 
la ville et au chef du territoire où la razzia avait eu lieu. Cette mesure, stimule chaque ville, et notamment 
son « rabianum », à faire la police dans le territoire et la campagne de son ressort. Et, pour les cas où cette 
police n'aurait pu empêcher les razzias, toutes les fois où l'auteur de la razzia n'aura pas été arrêté, ceux, 
auxquels incombait ce devoir, devront restituer eux-mêmes. 

Le chef de la ville est appelé rabianum, c'est-à-dire grand. Il faut prendre le sens métaphorique de 
■ce mot. Le rabianum était le personnage le plus important de la cité : celui qui par son intelligence, sa 
puissance, ses richesses, etc.. exerçait le pouvoir sur les autres. Étant plus riche que ses concitoyens, il 
devait participer, pour une grande part, à la restitution. 

§ 24. Par cette loi, un mode de restitution spécial est ordonné pour tout napislum faisant partie d'une 
razzia, dont l'auteur n'a pas été arrêté. 

Le mot akkadien napislum signifie proprement âme, dans le sens de souffle vital, à la fois principe et 
manifestation de la vie. Dans l'épopée de Gilgamès, le héros du Déluge est appelé Um-napislum-ruqu 
« jours lointains de vie », c'est-à-dire « longue vie ». Dans le prologue de son code, Hammourabi est appelé 
« roi donnant napisiu à la ville d'Adab », c'est-à-dire la vie ou les moyens de subsistance III 66. Ce mot 
•est employé avec ce même sens pour la ville de Maskan-Sabri IV 1-3. La loi § 3 fait allusion à un procès où 
napislum, c'est-à-dire la vie, est en jeu. Dans l'épilogue, Hammourabi souhaite, au sujet du roi contempteur 
de son code, que Ninlil fasse décréter par son époux Enlil « l'écoulement de son napistum comme l'eau » 
XXXVI 93 (ce texte atteste probablement que les Akkadiens se figuraient, comme les Hébreux, que le 
«ang contenait l'âme dont il était le véhicule) Ninkarrak est adjurée d'éteindre le napislum, l'âme principe 
•de la vie, du contempteur de la stèle XXVIIIr 66. Dans ces différents cas napislum signifie uniquement 
l'âme principe de la vie. Mais les personnes humaines sont désignées certainement par l'expression saknal 
napislim « ceux dans lesquels la vie a été placée », car on attribue leur bonne conduite à Samas, le grand 
juge des cieux et de la terre » XXVI Ir 14-18. 

Dans la loi présente, napislum a le même sens. Il n'y a en effet que les personnes qui ne puissent être 
remplacées par des équivalents correspondant parfaitement et pour lesquelles on doive recourir à des 
indemnités pécuniaires. Nous pensons même qu'il est ici question de « personne libre ». En effet, le code 
pour des mutilations ou des morts causées involontairement, ordonne toujours des compensations pécuniaires 
quand la victime est une personne libre ou un muskenum §§ 198, 207-209, 251 ; mais quand la victime est 
un esclave, il prescrit de lui substituer un autre esclave §§ 219, 231. De plus une mine d'argent est une 
somme trop forte pour représenter le prix d'un esclave. Les documents relatifs à des achats d'esclaves 
datant de la P» dynastie babylonienne, stipulent comme payement : 5 sicles d'argent, 16 1/2 sicles d'argent 
pour une esclave et son enfant, 5 1/3 sicles d'argent, 5 1/2 sicles d'argent, 3 5 /6 sicles d'argent, 5 /6 de mine 
d'argent, 12 sicles d'argent. Cf. Schorr, Mechlsurkunden, N"^ 77, 79-85. Toujours le prix des esclaves est 
inférieur à une mine, c'est-à-dire à 60 sicles. 

La Bible nous offre plusieurs exemples où le mot hébreu néphcS, âme a le sens de personne. Le roi de 
5odome dit à Abraham : « donne moi le nëphes et prends les biens pour toi » Gen. XIV 21. Peut-être dans 
ce texte le mot âme signifie-t-il aussi les animaux. Mais certahiement il ne désigne que les personnes, libres 
ou esclaves, dans l'énumération suivante : « Et Esau prit ses épouses, et ses fils et ses filles et toutes les 
naphesoth de sa maison, et son troupeau et ses bêtes de somme... » Gen. XXXVI 6. De même Josué X 28, 
30, 32, 36, 37 où il est dit que Josué tua les rois de Canaan et toutes les âmes. Pour les recensements au 
lieu de compter les hommes, on compte les âmes Exo. I 5, Deut. X, 22. 

Les personnes prises dans une razzia étaient destinées ordinairement à devenir esclaves ou concubines. 

COMMENT AraE DU CODE D' HAMMOURABI 5 



66 COMMENTAIRE DU CODE d'hAMMOURABI 

§ 25 

51-53. Sum-ma i-na É (bit) a-wi-lim i-sa-tum in-na-pi-ih-ma 

54-62. a-wi-lum sa a-na bu-ul-li-im il-li-ku a-na nu-ma-at be-el É (bitim) 

i-in-8U is-si-ma nu-ma-at be-el É (bitim) il-te-ki 
63-65. a-wi-lum su-u i-na i-sa-tim su-a-ti in-na-ad-di. 

§ 26 

66-X. 2. Sum-ma lu MIR U§ (rêdum) ù lu §U HA (baUrum) sa a-na har-ra-an 

sar-ri-im a-la-ak-su ga-bu-ù la i-li-ik 
3-6, ù lu (awil) KU MAL (agrami) i-gur-ma pu-ùh-su it-ta-ra-ad 
7-12. lu MIR U§ (rêdum) ù lu SU-HA (ba-ïirum) su-û id-da-ak mu-na- 

ag-gi-ir-su É (bit)-su i-tab-ba-al 

§ 27 

13-17. §um-ma lu rêdum ù lu ba^irum sa i-na dan-na-at sar-ri-im tu-ûr-ru. 
18-23. wa-ar-ki-su A §AG (eqil)-su ù GiS SAR (kira)-su a-na sa-ni-imi 

id-di-nu-ma i-li-ik-su it-ta-la-ak 
24-29. sum-ma it-tu-ra-am-ma al-§u ik-ta-as-dam eqil-su ù kira-su ù-ta- 

ar-ru-sum-ma su-ma i-li-ik-su i-il-la-ak 



§ 25. H. Vol à Voccaswn d'un incendie. Cette loi fait abstraction de l'auteur de l'incendie. Le verbe- 
nph a la conjugaison passive et réfléchie (niphal) in-na-pi-ili permet de supposer que le feu a pris d'une 
façon fortuite. 

Le coupable, dont il s'agit pouvait être venu avec l'intention d'éteindre le feu. Mais il a été tenté par 
un objet et il a succombé à cette tentation. Cette première concession à la tentation est exprimée par la- 
formule « a levé son œil sur le bien du maître de la maison ». 

Le châtiment est d'une sévérité qui avoisine la cruauté. 

2. Des officiers militaires et de leurs biens §§ 26-41 

La seconde section de la partie concernant la propriété est consacrée aux officiers militaires et à leurs^ 
biens. 

Les personnages, dont il est ici question, portent les noms de redum, de ba^irum, de dekum, de lubulium 
et de naai biltim. Ce dernier nom désigne un collecteur d'impôts. Mais toutes les autres dénominations- 
doivent indiquer des officiers militaires. Ce sont des soldats parce qu'ils doivent prendre part aux campagnes 
entreprises par le roi §§ 26, 33 et parce qu'il est question de leur captivité, de leur retour et de leur rançon 
§§ 28-32. Nous pensons que c'était des officiers : il leur était interdit de se faire remplacer dans la campagne 
royale §§ 26, 33, le législateur a pris un soin particulier de s'occuper de la gestion de leurs biens, pendant 
leur captivité, et de leur restitution à leur retour §§ 28-31, il a pris des mesures pour leur rançon § 32, et ils 
possédaient des fiefs § 35-§41, inaliénables, intransmissibles et inchangeables (Cf. Introduction, pp. 28, 71). 
Mais nous sommes tout à fait incapable de déterminer le grade de ces officiers. La conduite de la guerre- 
ne leur est pas attribuée. Car les inscriptions suméro-akkadiennes nous prouve que seuls les rois aA^aient 
l'initiative soit dans l'entreprise soit dans la direction des campagnes militaires. 

Nous divisons la section concernant les officiers mililaires et leurs biens en trois paragraphes : 

A. Le Redum et le baHriim §§ 26-32. 

B. Le dekum et le lubulium §§ 33, 34. 

C. Les biens d'un redum, d'un ba^irum et d'un nasl billim §§ 35-41. 

A. Le Redum el le baHrum §§ 26-32 

Dans ce premier paragraphe, le redum et le baMrum sont envisagés dans l'exercice de leur profession 
militaire. Un code civil ne peut s'immiscer dans la stratégie. Aussi le C. H. se borne à interdire à ces offîciers- 
de se faire remplacer quand ils ont reçu l'ordre de marcher dans une campagne royale § 26 et de leur situation^ 
de prisonnier aux points de vue soit de leurs biens §§ 27-31 soit de leur rançon § 32. 

a. Interdiction de se faire remplacer pour la marche dans une campagne du roi § 26 
§ 26. Nous traduisons harranum par « campagne ». Au sens obvié, ce mot signifie : chemin, voyage. 
Aux §§ 100-103, harranum signifie des voyages destinés à réaliser des gains. Dans ces lois, un damqarum- 
(banquier-négociant) donne de l'argent à un ëamallum (commis, agent) et le met en route ana liarranim- 



LES LOIS 67 

§ 25 

51-53. Si le feu a pris dans la maison d'un homme, 

54-62. et (si) un homme, qui est venu pour l'éteindre, a levé son œil sur le 
bien du maître de la maison et a pris le bien du maître de la maison 
63-65. cet homme sera jeté dans ce feu. 

§ 26 

66-X. 2. Si un rêdum ou un ba'irum, qui a reçu l'ordre de marcher pour une 

campagne du roi, n'a pas marché, 
3-6. mais a loué un mercenaire et l'a envoyé comme remplaçant, 
7-12. ce rêdum et ce ba%um sera tué et celui qu'il avait loué prendra sa 

maison. 

§ 27 

13-17. Si un redum ou un ba'^irum dans la défaite du roi, a été fait prisonnier, 
18-23. après lui (pendant son absence) on donnera son champ et son jardin 

à un autre et il s'acquittera des obligations de son fief (en payant 

les redevances) ; 
24-29. si (ce redum ou ce ba^irum) retourne et regagne sa ville, on lui rendra 

son champ et son jardin et lui-même s'acquittera des obligations 

de son fief. 



pour retirer du profit. Les §§ 100 et 101 pourvoient aux cas où l'agent a retiré du profit durant ses voyages 
et les §§ 102, 103 à ceux où il y a été victime d'accident. Dans le recueil de lois assyriennes harranum. est 
usité suivant un sens identique. Le § 22, concerne un homme « qui fait prendre la roule » Ijarrana ulfasbiëi 
à une épouse, c'est-à-dire l'engage dans un voyage, évidemment pour retirer du profit, sans le consentement 
de son mari. 

L'expression ha.''''an Sarrim le chemin, le voyage, l'expédition, la campagne du roi ne désigne pas 
nécessairement une campagne militaire. Tout comme un damqarum, le roi pourrait faire entreprendre 
des voyages à des officiers ou à des employés pour trafiquer et retirer du gain. Sur le prisme de Sénachérib, 
c'est le mot girru qui est toujours usité pour les campagnes militaires de ce roi. 

Mais dans certains textes liarran Sarri signifie campagne militaire, notamment Tig. VI. 49. Puis 
l'interdiction de se faire remplacer formulée par le § 26 se comprend très bien s'il s'agit d'une campagne 
militaire. Enfin les §§ 27-31 envisagent la situation de prisonnier du ba'irum et du redum et § 32 parle 
de leurs rançons. 

On conçoit le bien-fondé de la présente loi § 26. Les ba'irum et les redum étaient des officiers de métier, 
ayant par suite une valeur militaire toute spéciale. L'intérêt national exigeait que ces oiïiciers marchassent 
eux-mêmes dans les expéditions militaires, sans se faire remplacer. 

Si l'interdiction de la loi § 26 paraît légitime, par contre la sanction participe à la sévérité des codes 
militaires. 

Il est intéressant de rapprocher de la présente loi, le contrat F. 19 (KU. III, 551, Sch. 159) provenant 
de Sippar et daté de Samsu-iluna. Voici la traduction de.ce document, d'après Schorr : 

Imgur-Samas, fds de Naram-Sin, a loué, pour lui (à sa place) pour la campagne du roi ana harran 
Sarrim, Sippar-liwir, à lui-même et à son réclamant. Comme prix de sa location, il a reçu un sicle d'argent 
par mois. 

Il ira ; s'il n'y va pas, il pèsera de l'argent conformément à la loi du roi. 

Sa caution est Idin-Dagan, fds de Samas-rabî. 

2 témoins, date. 

Il n'est pas sûr que dans cet acte, il soit question de la substitution d'un soldat à un autre. De fait 
le terme puhhum (remplaçant) du § 26 en est absent. Mais quand même ce contrat serait relatif à un rem- 
placement de militaire par un autre, il ne serait pas en contradiction avec § 26. C'est en effet au redum et 
au ba^irum que cette loi interdit le remplacement ; elle ne vise pas les autres hommes. 

b. Situation de prisonnier § 27-% 32 

Dans toute la série §§ 27-32 il est question d'une absence du redum et du ba^'irum puisqu'on parle 
de son retour dans tous les articles qui la composent, sauf § 29. Mais quelle est la cause de cette absence ? 
Est-ce la durée des opérations militaires ? ou bien le séjout- dans une forteresse lointaine ? ou une longue 
captivité ? 

Le choix à faire entre ces diverses explications dépend surtout de la traduction que l'on doit donner 



68 COMMENTAIRE DU CODE d'hAMMOURABI 



§ 23 



30-36. §iim-ma lu rédum ù lu-û ba^irum sa -ina dan-na-atsar-ri-im tu-iîr-ni 

marsu ilkam a-la-kam i-Ii-i 
37-40. eqlum ù kirum in-na-ad-di-is-sum-ma i-li-ik a-bi-sii i-il-la-ak 

§ 29 

41-45. §um-ma mâr-su si-hi-ir ma i-li-ik a-bi-su a-la-kam la i-li-i 
46-50. sa-lu-us-ti eqlim ù kirim a-na um-mi-su in-na-ad-di-in-ma um-ma-sii 
û-ra-ab-ba-su 



à la proposition relative que l'on trouve au début du § 27 sa ina dannat sari-im turru 11. 15-17. Scheil traduit 
« qui est retourné dans les forteresses du roi » tandis que Ungnad interprète : « qui dans la défaite du roi 
est fait prisonnier ». Au point de vue de l'acception courante des mots, la version de Scheil est préférable. 
Nombre de fois dans le C. H. et précisément dans § 27-§ 32, le verbe lur ou taru est employé avec le sens 
de retourner, revenir. D'après l'adjectif dannu. fort puissant, le nom dannatu a nombre de fois le sens de 
forteresse, citadelle, par exemple dans les prismes de Sénachérib II 24, VI 71, d'Assarhadon IV 4. Pour 
appuyer son sens, Ungnad est obligé de supposer un adjectif verbal lur, dérivé de ce même verbe hir et qui 
signifierait l'état de prisonnier dans le présent texte, dans § 28, X 34, et dans § 32, XI, 17. Pour donner, 
à dannaîum, le sens de défaite, on remarque que ce terme a souvent le sens d'angoisse, de nécessité et on 
considère qu'effectivement la défaite est un état angoissant, dur, pénible. Observons enfin que le recueil 
de L. A. parle beaucoup plus clairement pour exprimer la captivité « l'ennemi l'a pris » nakaru ilteki § 4('>, 
1 1 47. Enfin dans les §§ 133-135 du C. H., où il est question du remariage de la veuve d'un captif, on emploie 
le verbe salalu pour exprimer la captivité. 

Cependant à cause du sens général des lois § 27- § 31 et surtout à cause de la teneur de la loi § 32, 
nous nous rallions à l'interprétation d'Ungnad. En effet, il apparaît bien d'après g§ 27-29 que ce n'est pas 
le rcdum ou le ba'irum qui a choisi la personne chargée de la gestion de ses biens en son absence, puisque 
ces lois ont pour but de déterminer ce remplaçant et puisque notamment le § 27 établit que le gérant 
jirovisoire devra rendre ses biens à leur propriétaire, quand il sera de retour. Ces dispositions supposent 
évidemment une absence inopinée et involontaire de la part du redum et du ba^irum : ce qui convient bien 
au cas d'une captivité. Une absence motivée par un service dans une forteresse royale n'aurait pas eu un 
caractère inopiné. Quant au § 32, il nous semble qu'il dissipe tous les doutes puisqu'il traite de la rançon 
du redum et du ba^irum. 

Pour le cas d'un redum ou d'un l)airum retenu prisonnier par l'ennemi, le législateur babylonien a 
réglé deux questions : l'une relative à ses biens et §§ 27-31 et l'autre concernant sa rançon § 32. A propos 
des biens, les lois g 27-31 s'occupent de leur gestion pendant l'absence de l'officier et de leur restitution 
à son retour. Au sujet de la rançon, il s'agit de savoir qui devra rembourser un damqarum ayant payé 
les frais nécessaires pour la libération de l'officier captif et pour son retour dans sa ville § 32. 

a. Geslion du fief d'un redum ou d'un ba^irum et sa restitution au retour de celui-ci. § 27-% 31 

Pour bien comprendre toute la section relative aux biens des officiers militaires, il importe de déterminer 
le sens de l'expression i-li-ik-su it-ta-la-ak, que nous rencontrons dans le § 27 et que nous retrouvons presque 
dans tous les articles de cette section. 

Par les §§ 38 et 39 le législateur interdit ou permet à un redum ou à un ba^irum de disposer de sa 
maison et de son jardin suivant qu'ils proviennent de son ilkum ou qu'il les a achetés. Le § 40 montre 
que ilkum a le sens général de redevance ou d'obligation, comme celle que l'on peut avoir vis-à-vis d'un 
damqarum (négociant, banquier). Le >; 71 stipule qu'une maison est inaliénable, si c'est une maison ilkum, 
Scheil dit qu'une telle maison est une maison grevée, obérée. Mém. t. X, p. 82. Langdon dit que ilku signifie, 
comme biltum, impôt, taxe établie. Ungnad croit que ilkum veut dire « redevance de fief ». En conséquence 
il donne à l'expression : ilik-su i-il-la-ak la traduction : « il s'ac(iuittera de l'obligation de son fief », c'est-à-dire 
« il paiera les redevances de son flef ». De fait Ungnad et Schorr traduisent toujours de cette façon cette 
locution, quand ils la retrouvent dans les documents de la !■■« dynastie babylonienne, par ex. CT VI 29 
(Sch. 27) Babylone, Ammiditana, 11. 18-19, 28-29; M. 80 (Sch. 294, KU 111 729) Sippar, Hammourabi, 
1. 5 ; CT VIII 3» (Sch. 194, KU III 74) Sippar, Ammi-Saduga, 11. 19, 20 ; VS, VIU 33-34 (Sch. 216, KU 
IV. 846) Sippar, Sin-muballit 17-18. 

Tous ces exemples autorisent à donner à ilkum le sens de fief. 

On conçoit que le roi ait confié à ses officiers, en récompense, des services qu'ils lui rendaient, des biens 
à titre de flef. Sur ces fiefs ils devaient lui payer des redevances. Et naturellement des biens, ayant une 
telle origine, étaient inaUénables. Ces officiers jouaient en quelque sorte le rôle de colons analogues i ceux 
auxquels Hammourabi avait confié le soin de cultiver ses domaines, cf. Correspondance de Hammurabi 
avec Samas-basir, Thureau-Dangin, Eev. d'Assyr. A'A'/ (1924), p. 2 ss. 



LES LOIS 69 



28 



30-36. Si un rédum ou un ba%um a été fait prisonnier dans la défaite du 
roi (et si) son fils est capable de s'acquitter des obligations du 
fief, 

37-40. on lui donnera le champ et le jardin et il s'acquittera des obligations 
du fief de son père. 

§ 29 

41-45, Si son fils est petit et n'est pas capable de s'acquitter des obligations 

du fief de son père, 
46-50. un tiers du champ et du jardin sera donné à sa mère et sa mère 

relèvera. 



C'est pourquoi, comme le fait Ungnad, toutes les fois où nous trouverons l'expression i-li-ik-su it-ta- 
la-ak (ou : i-il-Ia-ak), nous la traduisons par « il s'acquittera de l'obligation de son fief », c'est-à-dire, « il 
paiera la redevance due pour son fief ». 

Les lois relatives à la gestion et à la restitution d'un fief de redum ou de baMrum se divisent en deux 
groupes, suivant que cet ofTicier n'a pas ou a abandonné son fief, avant sa captivité. D'où les deux sub- 
divisions §§ 27-29 et 30-31. 

l" Cas où la gestion et le paiement des obligations du fief n'ont pas été abandonnés avant la captivité 
§§ 27-29. 

§ 27. Dans les trois articles §§ 27-29 le fief d'un redum ou d'un ba^rum est censé constitué uniquement 
par un champ et un jardin. 

Cette première loi prend deux dispositions, pour le cas où un redum ou un ba^irum est prisonnier : 
elle pourvoit à la gestion de son fief etnotamment au paiement des redevances pour ce bien 11. 18-23, puis 
elle stipule qu'au retour de l'odicier on lui rendra son fief et que lui-même le gérera et s'acquittera de ses 
redevances 11. 24-29. 

La seconde disposition est de droit naturel. Elle vaut pour les §§ 28 et 29, quoique l'on se soit dispensé 
de la répéter. C'est seulement dans les §§ 30-31 que l'on examinera des cas motivant une infraction. 

C'est la question de la gestion du fief et notamment du paiement de ses redevances qui motive les 
trois lois §§ 27, 28, 29. 

D'après § 27, 11. 18-23, cette première loi envisage le cas où le redum ou le ba'irum n'a pas de fils. 
Le soin de gérer le fief et d'en payer les redevances sont confiés à un autre la-ni-im, non pas n'importe qui, 
mais un autre redum ou ba^um. La loi ne donne aucune indication sur son choix. Puisque, par hypothèse 
l'officier prisonnier n'avait pas de famille, la détermination du gérant provisoire devait être faite par 
l'autorité royale. 

§ 28. Cette loi et la suivante examinent le cas où l'odicier captif a un fils : ou ce fils est en état d'assumer 
les charges ou en est incapable. D'où les deux lois §§ 28 et 29. 

C'est en conformité avec le droit naturel, que le § 28 dit qu'un fils, capable de le faire, devra gérer les 
biens de fief de son père prisonnier et en payer les redevances. Ce fils devait évidemment rendre à son 
père ses biens, lorsqu'il serait revenu, comme le § 27, 11. 24-29 le prescrit explicitement à un étranger. 

§ 29. La présente loi examine le cas où, à cause de son jeune âge, le fils est incapable de gérer le fief 
de son père et d'en solder les redevances. 

Ce cas est intermédiaire entre le cas du § 27 et celui du § 28. Au point de vue de la gestion de son 
fief, l'officier qui n'a qu'un fils incapable de s'en occuper, est dans la même situation que folficier dépourvu 
d'enfant § 27. Toutefois il a un fils, à l'entretien duquel il faut pourvoir, comme § 28. Aussi la décision 
de ce § 29 est intermédiaire entre celle du § 27 et celle du § 28. 

La loi ne parle de la destination que d'un tiers du champ et du jardin. Le législateur sous-entend que 
pour les deux autres tiers il faudrait se conformer au § 27, c'est-à-dire les remettre à un autre a-na sa-ni-im 
redum ou ba'irum qui les gérerait, en paierait les redevances et les rendrait à leur propriétaire à son retour. 

Le tiers du champ et du jardin confié à la mère du jeune enfant est uniquement destiné à leur nourriture. 
A la différence de ce qui a lieu pour un autre gérant § 27 ou pour un grand fils § 28, la loi passe sous silence 
toute obligation pour la mère de payer des redevances pour son tiers de fief. 

Cette portion réduite à un tiers devait sulfire à l'entretien de la mère du fils et tous deux suffisaient à 
la cultiver. 

Le code n'envisage pas un nouveau mariage de l'épouse d'un redum ou d'un ba''irum captif alors qu'il 
envisage le remariage des épouses de captifs ordinaires §§ 133-135. Mais dans §§ 133-135 il n'autorise 
celui-ci que si l'épouse ne trouve pas dans sa maison des moyens de subsistance. Or la présente loi lui assigne 
à cet effet un tiers du champ et du jardin, sans lui imposer aucune obligation. 

Dans le § 177 il s'agit du remariage d'une veuve dont la situation est tout différente de celle de répbuse 
d'un captif. Les deux lois peuvent être rapprochées pour la seule raison que le législateur impose à une 
veuve ayant des petits enfants de les élever, même si elle se remarie. De part et d'autre, nous trouvons 
le verbe ù-ra-ab-ub-bu « les fera devenir grands, les élèvera ». X 50 et XlVr 49. 



70 COMMENTAIRE DU CODE d'hAMMOURABI 

§ 30 

51-56. Sum-ma lu rêdum ù lu ba'^irum éqil-su kira-su ù É (bit)-su i-na pa-ni 

il-ki-im id-di-ma ud-da-ap-pi-ir 
57-64. sa-nu-um wa-ar-ki-su eqil-su kira-su ù É (bit)-su is-ba-at-ma MU 

(sattam) 3 kam i-li-ik-su it-ta-la-ak 
65-69. §um-ma it-tu-ra-am-ma éqil-su kira-su ù É (bit)-su i-ir-ri-is ù-ul 

in-na-ad-di-is-sum 

Col. XI. 1-4. sa is-sa-ab-tu-ma i-li-ik-su it-ta-al-ku su-ma i-il-la-ak 

§ 31 

5-12. Sum-ma sa-at-tam is-ti-a-at-ma ud-da-ap-pi-ir-ma it-tu-ra-am éqil-su 
kiru-su ù E (bit)-su in-na-ad-di-is-sum-ma su-ma i-li-ik-su 
i-il-la-ak 

13-19. §um-ma lu rêdum ù lu ba^irum sa i-na har-ra-an sar-ri-im tu-ùr-ru 

DAM KÂR (damqarum) ip-tu-ra-as-su-ma alum-su us-ta-ak-si- 

da-as-su 
23-24. sum-ma i-na bi-ti-su sa pa-tâ-ri-im i-ba-as-si su-ma ra-ma-an-su 

i-pa-at-tâ-ar 
25-29. sum-ma i-na bi-ti-su sa pa-tâ-ri-su la i-ba-as-si i-na É (bit) AN (ili) 

ali-su ip-pa-at-tér 
30-34. sum-ma i-na É (bit) AN (ili) ali-su sa pa-ta-ri-su la i-ba-as-si É KAL 

(ékallum) i-pa-at-ta-ri-su 
35-38. ekil-su kiru-su ù É(bit)-su a-na ip-te-ri-su û-ul in-na-ad-di-in. 



2° Cas où la gestion et les obligations du fief ont été abandonnées avant la captivité §§ 30-31. 

§ 30. La présente loi et la suivante supposent au moins un cas nouveau : le redum où le bairum a délaissé 
son fief, qui comprenait, en plus du champ et du jardin, une maison. Cf. 27-29. {Iddi de nadu, jeter, daparu, 
se tenir à l'écart). Le motif de cette conduite est indiqué : l'ofiicier a reculé devant le poids des redevances 
qu'il devait payer pour son bien, qui était un fief. Nous l'avons déjà dit, ilku est synonyme de biltu impôt, 
tribut, taxation. Cf. Langdon, The Siimcrian Law Code compared wilh the Code of Hammurabi, p. 503. 

Dans ce cas, un autre sa-nu-um après lui, c'est-à-dire à sa place, prendra le fief et en acquittera les 
obligations. C'est la même décision que § 27, 11. 18-23 et elle est exprimée avec les mêmes termes. Il n'est 
pas question du fils de l'ofTicier, comme dans g 27 : il a paru invraisemblable qu'un fils agisse contrairement 
à son père. Les dispositions de § 27 11. 18-23 diffèrent de celles de § 30 11. 57-64, qui fixent une durée de 
trois ans. En voici la raison. 

Les §§ 30 et 31, à la différence des §§ 27 et 28, ne disent pas clairement mais implicitement que le 
redum ou le ba^irum a pris pari à une campagne royale et y a été fait prisonnier. Ils parlent de son retour 
i-tu-ra-am comme dans § 27, 1. 24. Puisque ce verbe n'a pas de complément dans §§ 30 et 31, on ne doit 
pas l'entendre dans le sens d'un changement d'idées. Il s'agit d'un retour d'un captif à sa ville et à sa 
maison comme dans § 27. Le contexte confirme cette interprétation. Les §§ 30-31 sont reliés au contexte 
précédent par ce verbe retourner que nous trouvons dans le § 27, 11. 24-29 avec le sens de retour à la ville 
et à la maison. Quant au contexte suivant représenté par le § 32 il traite de la rançon d'un redum ou ba'irum 
captif. 

La situation envisagée par les §§ 30 et 31 est donc la suivante. Un officier, avant de participer à une 
campagne royale et d'y être fait captif a abandonné son fief pour n'avoir pas la charge d'en payer les 
redevances. Un autre redum ou ba'irum prend son fief à sa place et en paie les redevances, cela pendant 
trois ans au moins. Sur ces entrefaites l'olTicler ayant abandonné son fief, participe à une campagne royale, 
y est fait prisonnier ; il revient enfin dans son pays, et désire reprendre le fief alDandonné. 

On ne fera pas droit à cette réclamation, mais celui, qui, depuis trois ans, gère le fief et en acquitte 
les obhgations, continuera à assurer cette gestion et ces paiemezits. Le législateur, a voulu punir l'auteur 
de l'abandon et récompenser les efforts et les dépenses, pendant une durée notable, de son remplaçant. 

§ 31. Le cas est le même que celui de la loi précédente, sauf que l'intervalle n'est que d'un an. 

Ce législateur a estimé ce délai trop court pour punir le défaillant par la privation de son fief et 
récompenser le remplaçant par la concession perpétuelle. C'est pourquoi la loi ordonne de remettre la 
gestion du fief et le soin d'en payer les redev^ances, à celui qui l'avait délaissé depuis un an seulement. 



LES LOIS 71 



30 



51-56. Si un redum ou un ba%um a abandonné son champ, son jardinet 
sa maison devant (les charges) du fief et s'est tenu à l'écart 

57-64. un autre après lui prendra son champ, son jardin et sa maison et, 
durant trois ans, il s'acquittera des obligations de son fief. 

65-68. S'il revient et désire son champ, son jardin et sa maison, on ne les 
lui donnera pas 

Col. XL 1-4. C'est celui qui les a pris et s'est acquitté des obligations du fief, 
c'est celui-là qui s'en acquittera (dorénavant). 

§ 31 

5-12. S'il s'est éloigné une seule année et s'il revient, on lui donnera son 
champ, son jardin et sa maison et lui-même s'acquittera des 
obligations de son fief. 



13-19. Si un damqarum a délivré un redum ou un ba'^irum retenu (prison- 
nier) dans une campagne du roi et lui a fait regagner sa ville, 

20-24. si, dans sa maison (du redum ou bairum), il y a de quoi le libérer 
(vis-à-vis du damqarum) lui-même se libérera ; 

25-29. si, dans sa maison, il n'y a pas de quoi le libérer, il sera libéré par la 
maison (temple) du dieu de sa ville ; 

30-34. si, dans la maison du dieu de sa ville, il n'y a pas de quoi le libérer, 
le palais le libérera. 

35-38. Son champ, son jardin et sa maison il ne donnera pas pour sa libération. 



Il est singulier que la loi n'ait prévu ni sanction ni compensation dans le cas d'abandon pendant un an. 

Il est plus étrange que le législateur n'ait édicté aucune mesure pour l'abandon d'un fief durant deux 
ans. Sans doute, dans ce cas, on laissait au juge le choix de l'application du § 30 ou du § 31. 

p. Remboursemenl à un damqarum de la rançon d'un redum ou d'un ba'^irum. 

§ 32. Le cas est exposé aux 11. 13-19. Comme l'indique l'identité des formules, il s'agit d'un redum 
•et d'un ba'irum placé dans la même situation que celle que décrit le § 27, 11. 13-17. c'est-à-dire ayant été 
retenu « prisonnier » au cours d'une campagne du roi. (Et disons incidemment que la présente loi confirme 
bien cette interprétation que nous avions donnée de la situation exposée par § 27. En effet le § 32 ordonne 
•de faire payer la rançon de l'officier par le temple ou le palais, dans certaines conditions, ce qui ne se conçoit 
que dans le cas de libération d'un olUcier prisonnier). Mais tandis que les §§ 27-31 s'occupent de la gestion 
■et de la restitution du fief de ce redum ou de ce ba^irum, le § 32 traite de sa rançon. Or cette loi suppose 
■que c'est un damqarum qui a libéré cet officier prisonnier et qui lui a fait regagner sa ville. La question 
traitée est celle du remboursement de ce damqarum. 

C'est la première fois, dans le C. H., que nous voyons intervenir un damqarum. Nous retrouverons 
plusieurs fois dans les articles de ce code des personnages exerçant cette profession ; voir les §§ 89-96, 
98-107 où il est question respectivement des prêts, des sociétés et des contrats de commission. Bornons-nous 
-à dire ici que le damqarum était à la fois un banquier et un négociant. Du reste, dès sa première apparition 
dans le G. H., le damqarum apparaît comme un homme ziche, comme une sorte de banquier, puisqu'il fournit 
l'argent nécessaire à une rançon. 

La loi ordonne de le rembourser même avec les fonds des trésors du temple et du palais. Le damqarum 
n'avait point fait une oeuvre de générosité, puisqu'il devait recouvrer ses frais. Mais il n'avait pas entrepris 
une spéculation, puisqu'il n'est pas question de profit pour lui. 

Pour les biens devant être mis à contribution à l'effet de dédommager le damqarum, la loi ordonne 
de suivre cet ordre : 

1° les biens meubles (ceux qui se trouvent dans sa maison) 11. 20-24 de l'oilicior, mais jamais ses biens 
immeubles (champ, jardin, maison) 11. 35-38. Nous constatons donc que le redum ou le ba^irum possédait 
-des biens qu'il pouvait aliéner et d'autres dont il ne pouvait se défaire. D'après les §§ 35-41 ces officiers 
possédaient à la fois des biens de fief, qui étaient inaliénables, et des biens propres dont ils pouvaient disposer 
il leur gré. 

20 les biens du temple — 3° les biens du palais. 

Celte loi, qui mettait à contribution le trésor du temple et celui du palais pour la rançon et le retour 



72 COMMENTAIRE DU CODE d'hAMMOURABI 



§ 33 



39-42. §um-ma lu PA PA (dekum ?) ù lu-ù NU TUR (lubuttum) sab 

ni-is-ha-tim ir-ta-si 
43-47. ù lu a-na KA§ (harran) sar-ri-im awil KU MAL (agram) pu-ha-am 

im-hu-ur-ma ir-te-di 
48-50. lu PA PA (dekum) ù lu NU TUR (lubuttum) su-ù id-da-ak. 

§ 34 

51-53. §um-ma lu PA PA (dekum) ù lu NU TUR (lubuttum) nu-ma-at 

redim il-te-ki 
54. redam ih-ta-ba-al 
55-56. redam a-na ig-ri-im it-ta-di-in 
57-58. redam i-na di-nim a-na dan-nim is-ta-ra-aq 
59-61. qi-is-ti sar-ru-um a-na redim id-di-nu il-te-ki 
62-64. lu dekum ù lu lubuttum su-ù id-da-ak. 



d'un officier trop pauvre pour pourvoir à ces charges avec sa propre fortune, avait certainement un caractère 
humanitaire. 

Si l'on recourait aux ressources des temples avant d'employer celles du palais, c'est parce qu'en cas 
d'insuffisance des richesses du temple, le palais sera toujours en mesure de rembourser le damquarum. 
La raison de l'ordre adopté n'est donc autre que l'égoïsme des princes qui préféraient utiliser d'abord les. 
biens des temples, quoiqu'ils fussent moins abondants que les leurs. 

B. Le dekum et le hibullum %% 33 el 34 

Les deux lois §§ 33 et 34 concernent le dekum et le lubullum. Pour désigner ces deux personnages, le- 
code emploie les idéogrammes PA PA et NU TUR. Nous reprenons les équivalents syllabiques d'Ungnad 
qui sont admis communément. Nous ignorons la situation exacte des personnages désignés par ces noms. 
Disons toutefois qu'ils étaient des officiers militaires, ce qui résulte des deux présentes lois. Le § 33 interdit 
au del<um et au lubuttum de prendre un soldat contraint ou mercenaire, pour la campagne du roi, parce 
que en vertu de leur état ils devaient y marcher eux-mêmes. Si le § 34 suppose le dekum et le lubuttum.' 
susceptibles de causer différents dommages au redum, c'est sans doute parce que, comme lui, ils étaient 
militaires. De plus le fait qu'une loi a été nécessaire pour mettre le redum à l'abri des injustices du dekum 
et du lubuttum donne à penser que ceux-ci étaient pourvus d'un grade supérieur à celui du redum. 

Tandis que la loi § 33 châtie le dekum et le lubuttum pour des délits relatifs au recrutement, la loi 
§ 34 le punit pour divers préjudices causés à un redum. 

S^ 33. Cette première loi indique deux délits relatifs au recrutement militaire pour lesquels le dekum 
ou le lubuttum sera passible de mort. 

Le premier crime, c'est celui d'obtenir de force un soldat ni-is-ha-tim. Or le verbe nsli a le sens d'arra- 
cher, d'extirper, de déraciner. Dans le C. H., il est employé pour signifier : arracher à la fihation, deshériter, 
§§ 1G8, 169, chasser de la maison paternelle § 158, ai'racher un œil § 193, extirper les ennemis XXIVr 31, 
arrachement de la vie, de la royauté XXVIL 36, 28. Or un soldat arraché, c'est un soldat pris de force, 
contraint par la force à marcher. Ainsi le premier délit puni par le § 33 serait le recrutement par force 
d'un soldat. Le soldat enrôlé par la force, n'aurait pas une grande valeur militaire. 

Le second délit 11. 43-47, a une grande ressemblance avec celui que le § 26 punit de la part du redum 
et du ba''irum. De part et d'autre il s'agit d'une campagne royale, d'un mercenaire ou homme loué, servant 
de remplaçant. Toute la différence consiste dans la détermination de la personne remplacée. Pour le § 26, 
la chose est très claire : il s'agit du redum ou du ba''irum lui-même. Voir IX 66-X 66-X 2 ; de plu? l'adjectif 
possessif mis au mot remplaçant pu-uh-su « son remplaçant » ne peut laisser de doute sur celui qui est rem- 
placé. Mais dans le § 33 on ne trouve pas d'ordre de marcher dans la campagne royale reçu et enfreint par le 
dekum ou le lubuttum. Puis le mot remplaçant n'a aucun suffixe possessif indiquant la personne à laquelle 
il se rapporte pu-ha-am. Dans le § 33 11. 43-47 aucun autre homme n'est indiqué, c'est donc le dekum ou le 
lubuttum qui se substitue à lui-même un soldat contraint ou mercenaire. D'autre part l'absence d'indication 
sur la personne remplacée se concilie fort Ijien avec une bonne interprétation que l'on peut donner à la 
loi § 33. Le dekum et le lubuttum seraient des officiers chargés de pourvoir au bon recrutement de l'armée. 
Aussi il leur était défendu de recevoir des hommes pris de force. Quant à l'interdiction d'admettre des 
mercenaires, on peut la comprendre en pensant qu'ils remplaçaient des hommes destinés à être soldats 
soit par leurs aptitudes soit par leur origine de famille militaire. On comprendrait qu'un recrutement 
défectueux ait grandement nui à l'intérêt général et que par conséquent on ait châtié de mort son auteur. 



LES LOIS 73 



§ 33 

39-42. Si un dekum ou un lubuttum a obtenu de force un soldat, 

43-47. ou bien (si), pour la campagne du roi, il a admis comme remplaçant 

un mercenaire et l'a amené, 
48-50. ce dekum ou ce lubuttum sera tué. 



§ 34 

51-53. Si un dekum ou un lubuttum a pris Je bien d'un redum, 

54. a porté préjudice à un redum, 

55-56. a loué un redum, 

57-58. a fait présent d'un redum à un puissant, dans un procès, 

59-61. a pris le présent donné par le roi à un redum, 

62-64. ce dekum ou ce lubuttum sera tué. 



A cause des imprécisions que contient le § 33, surtout en comparaison du § 26, nous adoptons cette 
dernière interprétation. 

§ 34. Cette loi interdit, sous peine de mort, au delvum et au lubuttum, de commettre vis-à-vis du 
redum des actes d'oppression. 

Le premier est nu-ma-at redim il-te-ki. Il semble que numatum signifie un bien meuble. Voir § 25, où 
il est employé avec le même verbe illeki pour un vol dans un incendie. Ungnad cite plusieurs contrats où 
numatum indique un bien meuble. Ce premier délit consiste donc dans le vol d'un bien meuble. 

Le second délit 1. 54 est un préjudice porté à un redum. Tel est le sens du verbe habalu ordinairement 
et spécifllement dans le C. H., où ce verbe est employé pour l'oppression d'un pauvre par un riche I 39 ; 
XXIVr 60, et où l'adjectif verbal habil signifie endommagé, opprimé. Quel est le préjudice ici envisagé ? 
Le législateur n'a pas voulu le préciser à moins que les précisions ne soient données dans la suite de l'article. 

Quant au troisième acte d'oppression 11. 55-56, nous en retrouvons les mêmes mots pour la location 
d'un bateau § 236 et pour celle d'un bœuf, Le fait qu'un redum pouvait être donné en location par un 
dekum ou un lubuttum prouve sa subordination à l'égard de ces officiers. 

Pour le préjudice 11. 57-58 le sens de donner, faire présent pour saraqu est bien connu. Il est courant 
dans le code. C'est de ce verbe dont dérive seriqlum, la dot des filles. Mais que signifie ce délit ? S'il s'agissait 
d'un procès entre un puissant et un redum, dans lequel le dekum ou le lubuttum serait juge, la faute de 
cet officier serait de sacrifier le redum au puissant, de ne point rendre justice au redum. Mais nous ignorons 
si le dekum et le lubuttum étaient des juges militaires. Si ce sens ne peut être admis, il faut supposer qu'un 
dekum ou un lubuttum, ayant un procès avec un grand, lui sacrifierait un redum pour l'apaiser. Mais- 
comment ? Enfin, dans le dernier acte d'oppression, qistum signifie présent, consistant en meubles ou en 
immeubles. Dans le C. H., il peut avoir cette double nature. Ainsi dans § 165 qistum désigne la donation 
faite -par un père à son fils préféré et consistant dans un champ, un verger et une maison. Par contre il 
est probable qu'il signifie des biens meubles dans les §§ 228 et 234 où il est employé pour les honoraires 
d'une construction de mur ou de bateau. Dans le contrat R. 83 (Sch. 176, Ung. III 650) qistum est précédé 
du déterminatif isu (bois) et on le traduit par forêt. Le § 35 montre que le redum peut avoir été gratifié 
par le roi de bétail, c'est-à-dire de biens meubles. Par contre les §§ 36-38, 41 montrent que le redum pouvait 
posséder, à titre de fief, un champ, un jardin et une maison. Somme toute, nous pensons qu'il est question 
de biens meubles, de bétail comme dans le § 35 par exemple. Car il est question des biens immeubles du 
redum dans les §§ 36-41. 

Pour l'un ou l'autre de ces cinq préjudices à l'égard du reduin, le dekum ou le lubuttum était condamné 
à mort. 

Cette loi met en relief la supériorité du dekum ou du lubuttum sur le redum, puisqu'ils pouvaient 
l'opprimer de tant de façons. Mais ce § 34 montre aussi que le redum était grandement protégé par le roi 
et par sa loi. C'était par la mort qu'étaient châtiés les divers actes d'oppression vis-à-vis du redura, Or 
parmi ces préjudices, la plupart ne concernent que ses biens. 

Dans la présente loi, seul le redum est mentionné, le silence complet est gardé sur le ba'^irum. Or dans 
la série §§ 26-32 ces deux officiers étaient nommés l'un à côté de l'autre. Dans la section §§ 35-41, le redum 
est nommé seul uniquement au § 35, et son nom est accompagné de celui du ba'irum et du collecteur d'impôts 
§§ 36-38, 41. Ce silence sur le ba'irum dans les §§ 34 et 35 doit être intentionnel. 11 faudrait en conclure 
que le ba''irum était un officier supérieur au redum, et que son importance était telle qu'un dekum ou un 
lubuttum n'aurait pu se permettre à son égard les actes d'oppressions signalés §§ 34 et 35. 



74 COMMENTAIRE DU CODE d'hAMMOURA.BI 

§ 35 

65-XII. 4. Sum-ma a-wi-lum LID GUD ZUN (alpi) zun ù 'Ù LU (seni) zun 
sa sar-ru-um a-na redîm id-di-nii i-na ga-ti redim is-ta-am i-na 
kaspi-su it-te-el-li. 

§ 36 

5-9. Eqlum-um kirum ù É (bitum) sa redim ba'^irim ù na-si bi-il-tim a-na 
kaspim û-ul i-na-ad-di-in. 

§ 37 

10-18. Sum-ma a-wi-lum eqlam kiram u É (bitam) sa rêdim ba%im ù 
na-si biltim is-ta-am dup-pa-su ih-he-ip-pi ù i-na kaspi-su 
i-te-el-li. 

19-21. eqlum kirum ù É (bit) a-na be-li-su i-ta-ar 



C. Les biens d'un redum, d'un haPirum ou dun nasl biltim §§ 35-41 

A partir du § 36, intervient un nouveau fonctionnaire nasi biltim. Puis tandis que dans les divisions A 
|§ 26-32 et B §§33-34 on parlait d'actes accomplis ou de situations subies par les officiers, dans §§ 35-41 
il n'est question que de leurs biens. D'où la nécessité de placer dans une section à part les §§ 35-41. 

a. Le gros et le petit bétail donné par le roi à un redum § 35. 

§ 35. Cette loi est intermédiaire entre le § 34 et la série §§ 36-41. Ses affinités avec ce dernier groupe 
étant plus grandes cependant, nous l'avons incorporée à cette section, tout en la plaçant dans une subdivision 
■distincte. 

Le § 35 a des ressemblances et des différences avec le dernier délit envisagé par la loi précédente § 34, 
U. 59-61. De part et d'autre, il s'agit d'une donation faite par le roi à un redum et du châtiment de celui 
qui se l'approprie. Mais ces deux lois ont aussi de grandes différences. L'auteur du délit, dans le § 34, est 
un dekum ou un lubuttum, c'est-à-dire un officier supérieur ; dans le § 35 c'est un homme quelconque. 
Relativement au présent donné par le roi, le § 34, avec le mot qislwn ne précise pas si c'est un meuble ou 
un immeuble ; tandis que le § 35 spécifie qu'il s'agit de bétail, gros ou petit. Enfin et surtout ils diffèrent 
quant à la gravité des délits et à la sévérité de la répression. Dans le § 34 il s'agit d'un vol et par suite 
de la peine de mort ; dans le § 35 il ne s'agit que d'un achat prohibé, aussi l'acheteur n'est puni que par 
la perte de son argent. 

Mais le § 35 a aussi des ressemblances et des différences avec les lois de la série G §§ 36-41. Les §§ 36-38, 
41 parlent, tout comme § 35, de biens d'un redum qui sont inaliénables. 

Par contre il y a des différences entre la loi § 35 et celles de la série g§ 36-41. Dans le présent article 
il s'agit de bétail; dans §§ 36-41 il est question d'immeubles (champ, jardin, maison). A partir du § 36 
il n'est pas seulement question des biens d'un redum, mais encore de ceux d'un-ba^-um ou d'un nasi biltim. 
Enfin, si dans § 35 la donation royale est spécifiée en termes exprès, il n'en va pas de même dans §§ 36' 41. 
Nous croyons cependant que la propriété a la même origine dans les deux cas. C'est le motif qui nous a 
porté à réunir dans une môme section le § 35 et les §§ 36-41. En effet dans le § 35 il s'agit d'un bien, 
inaliénable tout comme dans §§ 30-38, 41. De plus dans les §§ 38 et 40 nous rencontrons le terme ilkum 
auquel il faut donner le sens de fief, cf. § 27. Or les §§ 38 et 39, stipulant qu'un olficier ne peut pas disposer 
de ses immeubles s'ils font partie de son ilkum, nous suggèrent qu'une pareille interdiction au § 35 a la 
même cause. C'est donc en fief que le roi a donné au redum le bétail auquel la présente loi fait allusion. 

La sanction de la vente illicite, n'est pas seulement l'annulation de la vente, mais encore la perte 
de son argent pour l'acheteur. 

b. Le champ, le jardin cl la maison dun redum, d'un bwirum et d'un nasi biltim §§ 36-41. 

La série §§ 36-41 est relative à l'aliénation du champ, du jardin et de la maison d'un redum, d'un 
ba'^irum et d'un nasi biltim. Tandis que dans les lois §§ 26-35, il a déjà été question des deux premiers 
olficiers, le troisième apparaît ici pour la première fois. 

Dans le code nous trouvons le mot hilium avec le sens de rapport ou revenu, soit d'un champ ou d'un 
jardin §§ 45, 46, soit d'un troupeau § 264. Mais, dans plusieurs documents juridiques, billum signifié impôt. 
Par ex., impôts pour les appartements du roi VS IX 7 (Sch. 75 ; KU IV 1073) U. 1, 21, Sippar, Hammourabi 
— impôt pour le passage dans un chemin TD 140 (Sch. 147, KU V 1169) 11. 6, 7, Sippar, Samsu-iluna ; 
CT IV 23" (Sch. 150, KU 111 566) 1. 22, Sippar, Samsu-ditana. Surtout nous possédons deux quittances 
d'impôts délivrées par des hommes qualifiés pour recevoir l'impôt. TD 149 (Sch. 253, KU V 1105) 1. 3, 
Ammi-ditana, Sippar et VS Vil 34 (Sch. 254, KU 111 112) 1. 2, Dilbat, Ammi-ditana. Dans le dernier cas, 
l'impôt est reçu par les hommes de la porte (se tenant à la porte) de Dilbat. Schorr fait remarquer qu'il 
ressort de ce document que les jiropriétaires des champs devaient payer des impôts à la ville dans le territoire 
de laquelle ces champs se trouvaient. 

Quant à nasi, c'est un adjectif verbal dérivé de nasu, signifiant à la fois lever et supporter. Suivant 
que l'on adoptera l'une ou l'autre de ces deux signilications, nasi biltim signifiera collecteur d'impôts ou 



LES LOIS /O 



35 



'65-XII. 4. Si un homme a acheté de la main d'un redum du gros ou du petit 
bétail, que le roi a donné au redum, il sera frustré de son argent. 

§ 36 

5-9. Le champ, le jardin et la maison d'un redum, d'un ba^um et d'un 
nasi biltim ne seront pas donnés pour de l'argent. 

§ 37 

10-18. Si un homme a acheté le champ, le jardin et la maison d'un redum, 
d'un ba^um et d'un nasi biltim, sa tablette sera brisée et de 
son argent il sera frustré. 

19-21. le champ, le jardin et la maison feront retour à leur maître 
(propriétaire). 



-contribuable. C'est le premier sens qui s'impose ici. Des deux significations proposées, seule celle-ci désigne 

un fonctionnaire. Or le nasi biltim est certainement un fonctionnaire, puisqu'il est joint au redum et au 

ba^irum §§ 36-41 et puisque, comme eux, il a reçu du roi un flef ilkum en récompense de ses services § 38. 

•On ne comprendrait ni le rapprochement d'un contribuable ordinaire et d'officiers tels que le redum et le 

ba''irUm. ni à la possession d'un fief royal par un contribuable ordinaire. 

1" Vente §§ 36, 37. 

§ 36. Cette loi et la suivante se rapportent à la vente du champ, du jardin et de la maison d'un redum, 
■d'un ba''irUm et d'un collecteur d'impôts. Le § 36 se borne à formuler l'interdiction d'une telle vente, tandis 
que le § 37 indique les sanctions à prendre, dans le cas d'une violation de la précédente loi. 

Le motif de la défense faite par cette loi est à chercher dans le caractère de la propriété de ces biens. 
Ces immeubles étaient possédés à titre de fiefs par les officiers indiqués. Le § 35 nous a montré que le redum 
ne pouvait pas vendre les animaux que le roi lui avait donnés. Les §§ 38 et 39 attestent que le droit du 
fonctionnaire en question à disposer des immeubles dépend de la nature de son titre de propriété, fief, 
ilkum ou non. Les §§ 27-31 nous ont montré toutes les précautions prises par le législateur pour la gestion 
•des fiefs des redum ou des ba''irum captifs et pour la restitution de ces biens à leur retour de captivité. Le 
•commentaire des lois suivantes nous affermira dans cette conviction que les entraves mises par le code à 
l'aliénation de certains biens, n'ont pas d'autre cause que leur nature de flef. 

§ 37. Les sanctions à prendre, quand la loi précédente a été violée, sont : l'annulation de la vente et 
'la perte, pour l'acheteur, de l'argent qu'il avait versé. 

Mais cet article prescrit que préalablement à l'application de ces deux pénalités « sa tablette sera 
t)risée » dup-pa-su ih-he-ip-pi. Au § 5 nous avons trouvé l'équivalent akkadien kunukkum du sumérien 
•duppum. Là nous avons dit que le terme de chacune de ces langues signifiait un document scellé inscrit 
•sur une tablette d'argile. Le § 5 nous apprend que les sentences des procès devait être rédigées sur une 
-semblable tablette. Les §§ 7, 122 et 123 supposent certainement des documents scellés : les conventions 
ri-ik-sa-tim que ces lois demandent de fixer, ne peuvent l'être que par l'inscription sur un document scellé. 

D'après les lois §§ 7, 122 et 123 il est évident que, pour les dépôts, on devait fixer les conventions 
•6ur un document scellé. En expliquant le § 7, nous avons eu peine, à admettre la nécessité d'un document 
■écrit pour la vente des objets mobiliers. Mais la présente loi nous prouve que, pour la vente des immeubles, 
un acte écrit était exigé. Les §§ 38 et 39 confirment la chose. Enfin toutes les tablettes d'argiles relatant 
•des ventes d'immeubles, qui nous sont parvenues, attestent combien cette formalité était observée dans 
la pratique. 

Briser la tablette oîi était consignée la vente, équivalait à l'annulation de celle-ci. 
• Or l'annulation d'une vente d'immeubles suppose que les deux parties rentrent en possession chacune 
•de leurs biens, le vendeur de ses immeubles et l'acheteur de son argent. Le législateur n'a pas estimé que 
cette simple annulation fut pour l'acheteur d'un fief une pénalité suffisante. 11 a voulu de plus que cet 
.acheteur fût frustré de son argent comme pour les acliats de bétail § 35. 

2° Donation par document écrit à épouse et à fdle — Abandon pour dettes §§ 38-39. 

Ralativement au champ, au jardin ou à la maison d'un redum, d'un ba'irum ou d'un collecteur d'impôts, 
les deux lois § 38 et § 39 traitent les deux mêmes questions. Est-il permis, à un de ces fonctionnaires de 
disposer de ses biens par document écrit en faveur de son épouse et de sa fille ? Lui est-il loisible de les 
abandonner pour payer ses dettes ? 

Le rédacteur a formulé très clairement la seconde question ; aussi on la comprend sans explications. 
Mais il n'en est pas de même pour le premier cas. D'abord l'acte, au sujet de la licéité duquel on interroge, 
-est exprimé simplement par le verbe écrire i-sa-at-ta-ar. Le mot duppam (document sur tablette), que nous 
trouvons dans la loi précédente § 37, est si manifestement le complément de ce verbe, que le rédacteur n'a 
pas jugé à propos d'en faire mention. Mais pour quelles espèces de transaction, les documents écrits étaient-ils 
nécessaires ? Le § 37, suppose que les ventes d'immeubles devaient être inscrites sur des tablettes, et les 



76 COMMENTAIRE DU CODE d'hAMMOURABI 

§ 38 

22-23 Redum ba'^irum u na-si biltim i-na eqlim kirim ù É (bit) sa il-ki-su 

a-na as-sa-ti-su ù marti-su u-ul i-sa-at-ta-ar 
23-30. ù a-na i-il-ti-su u-ul i-na-ad-di-in. 

§ 39 

31-38. i-na eqlim kirim ù É (bit) sa i-sa-am-mu-ma i-ra-as-su-ù a-na as-sa- 
ti-su ù marti-su i-sa-at-târ ù a-na e-hi-il-ti-su i-na-ad-di-in. 

§ 40 

39-43. Assum DAM KAR (damqarum) ù il-kum a-hu-û-um eqil-su kira-su 

ù É (bit)-su a-na kaspim i-na-ad-di-in 
44-48. sa-a-a-ma-nu-um i-li-ik eqlim kirim ù É (bitim) sa i-sa-am-mu 



i-il-la-ak 



41 



49-55. Sum-ma a-wi-lum eqlam kiram ù Ê (bitam) sa redim ba%im ù 
na-si bi-il-tim ù-pi ih ù ni-ip-la-tim idzdirin 



fouilles ont prouvé que cette formalité était observée. Or les §§ 38 et 39 ne sont pas relatifs à des ventes : 
on n'y trouve aucune mention du paiement d'un prix, et d'ailleurs les ventes sont faites très ordinairement 
à des étrangers, et point à une épouse, ni à une fille. Le premier cas envisagé dans ces deux lois est donc 
une donation, probablement pour le temps postérieur à la mort du donateur, c'est-à-dire un legs. C'est 
ordinairement pour ce temps qu'une épouse ou qu'un père se dessaisit de ses biens en faveur de ses proches. 
Cependant, le texte n'exclut pas une donation entre vifs. Le C. H. §§ 165 (donation entre vifs), 178, 179, 182: 
(après la mort) aussi bien que les tablettes retrouvées nous prouvent que les donations d'immeubles entre 
vifs aussi bien que par legs devaient être consignés sur un document. 

Enfin pourquoi les §§ 38 et 39 traitent-ils des donations en faveur seulement de l'épouse et de la fille ? 
Le § 38 interdit les transmissions en question, quand il s'agit d'un bien de fief, c'est-à-dire d'un bien que 
le possesseur doit faire valoir et sur les revenus duquel il doit payer au roi des redevances. On conçoit en 
effet qu'un fils soit apte à faire valoir des terres et des maisons et à prélever une part des revenus de ces 
biens pour payer des redevances, tandis que l'épouse ou une fille ne seraient pas aptes à faire cela. Par 
les §§ 27-29 nous avons pu constater que le fief d'un redum ou d'un ba^irum captif pouvait être confié 
à son fils, mais jamais à son épouse ou à sa fille. Le § 29 ne constitue pas une exception à ce principe, 
puisqu'il n'autorise la mère d'un jeune fils à ne recevoir qu'un tiers du fief. Quand l'immeuble n'est pas 
un bien de fief, c'est-à-dire un Ijien devant revenir au roi et sur les revenus duquel celui-ci doit percevoir 
des redevances, le législateur, c'est-à-dire le roi ou son mandataire, se désintéresse du bénéficiaire de sa 
donation. 

Notons que le silence du § 38 autorise à conclure qu'un fils pouvait recevoir la donation du fief de 
son père. 

§ 38. Nous venons de le dire, sa il-ki-su « de son fief » est la particularité qui distingue le cas envisagé 
par cette loi de celui que suppose la loi suivante. Les fonctionnaires indiqués ne peuvent ni donner à 
leur épouse ou à leur fille ni employer à éteindre des dettes, leurs immeubles, quand ce sont des biens 
de fief. Nous venons d'expliquer pourquoi la première prohibition concerne l'épouse et la fille, mais point 
le fils. L'interdiction de consacrer des biens de fief à payer des dettes doit avoir des causes quelque peu 
différentes. On ne peut pas dire que le créancier, qui aurait été payé par l'abandon du fief, n'aurait pas 
les moyens de le faire valoir et de payer les redevances avec les revenus. Mais le voudrait-il ? Et surtout 
ce serait aller contre les intentions royales que de transmettre à des étrangers des biens qui doivent rester 
en la possession des officiers royaux ou de leurs fils. 

Rappelons combien le présent contexte d'ilkuni nous a servi pour déterminer le sens de ce mot dans 
les §§ 27-31. En effet un bien d'ilkum est opposé à un bien acheté § 39. 

§ 39. Les mêmes fonctionnaires n'ont pas à tenir compte des restrictions du § 38 au sujet des mêmes 
immeubles, quand leur propriété provient d'un achat ou d'un titre autre que celui de fief. Alors en effet 
ce n'est pas le roi qui a choisi le détenteur de ces biens et il n'a aucune redevance à percevoir sur eux. Quel 
que soit le propriétaire de ces immeubles, ses intentions ne seront pas violées, ses intérêts ne seront pas 
lésés, et il se désintéresse de l'usage que ses olficiers peuvent faire des biens qui leur appartiennent en propre. 



LES lois 



§ 38 



22-23. Un redum, un ba'irum et un nasi biltim, au sujet du champ, du 
jardin et de la maison de son iikum, pour (en faveur de) son 
épouse ni de sa fille n'écrira pas (de tablette), 

29-30. et ils (ces biens) ne seront pas donnés pour ses dettes. 



§ 39 

31-38. Au sujet du champ, du jardin et de la maison qu'il a achetés et 
obtenus, il pourra écrire (une tablette) pour son épouse et sa 
fille, et il pourra les donner pour ses dettes. 

§ 40 

40-43, A un damqarum ou à un autre (possesseur de) fief, il pourra donner 
pour de l'argent son champ, son jardin et sa maison ; 

44-48. l'acheteur s'acquittera des redevances (de fief) du champ, du jardin 
et de la maison qu'il a achetés. 

§ 41 

49-55. Si un homme a échangé le champ, le jardin et la maison d'un redum, 
d'un ba^irum et d'un collecteur d'impôts et a donné une somme 
supplémentaire, 



Et cependant le § 39 est muet sur cette liberté. II ne parle pas d'écrire de tablette en faveur de n'importe 
qui ou de faire un usage quelconque. Mais, tout comme le § 38 il envisage seulement la donation à l'épouse 
ou à la fille et l'extinction des dettes. 

Si le législateur a déterminé les emplois des biens d'une façon aussi précise dans les §§ 38 et 39, il n'a 
pas prétendu accorder un usage absolument libre dans le cas du § 39. Mais, dans cette dernière loi la restriction 
pour l'aliénation des immeubles ne tient nullement au caractère de fonctionnaire du redum, du ba'irum 
et du collecteur d'impôts. Elle est due à la législation sur les donations et sur les héritages du G. H. Nulle 
part ce code ne permet à un père de donner ou de léguer ses biens à un étranger. Mais il établit qu'en général 
ce sont les fils qui doivent hériter de leurs parents g§ 150, 162, 165-172, 175-177. Dans certains cas l'épouse 
reçoit des dons de son mari §§ 150, 171", 172. Les filles reçoivent de leur père des dots ou des équivalents, 
surtout si elles sont prêtresses ou concubines d'un rang supérieur à l'esclave (sugelum) §§ 178-184. Bref, 
suivant la législation du C. H., les bénéficiaires des donations et des legs sont toujours les fils, et parfois les 
épouses et les filles, mais jamais les étrangers. De ce droit, le § 38, a exclu pour les fiefs les épouses et les 
filles, c'est-à-dire les bénéficiaires occasionnels. Cette exclusion, le § 39 ne l'a pas maintenue pour les biens 
que les fonctionnaires avaient acquis avec leurs propres ressources. Mais le § 39 pas plus que le § 38 n'avait 
à prévoir un usage de la fortune contraire à la législation du C. H. 

3" Vente à un damqarum ou à un autre ilkum (possesseur de fief), § 40. 

§ 40. Il s'agit de la vente des biens de fief comme dans le § 38 et non de biens achetés par le fonctionnaire 
royal comme dans le § 39. En effet il est parlé d'un autre fief il-kum a-hu-û-um et nous lisons que l'acheteur 
du fief i-li-ik devra en payer les redevances 11. 44-48. 

Il résulte de notre division que cette loi comprend' deux parties : autorisation de la vente à deux 
catégories d'acheteurs 11. 40-43 et obligations du nouveau propriétaire, 11. 40-43. 

La vente de biens de fiefs est permise d'abord si l'acquéreur est un damqarum. Voir le § 32. 

Ensuite la vente des biens de fief est permise à un autre détenteur de fief. Le texte porte simplement 
il-kum a-hu-û-um « à un autre fief ». Mais il s'agit du possesseur ou détenteur de fief. 

Pourquoi la vente des fiefs immeubles n'était-elle permise qu'à ces deux catégories de personnes ? 
La seconde partie de cette loi, qui détermine les obligations de l'acquéreur, donne la réponse. D'après 
11. 44-48 l'acquéreur devra payer les redevances du fief qu'il a acheté. Or pour remplir une telle charge, il faut 
que l'acquéreur soit riche. Tel est certainement le cas du damqarum, d'après le G. H, et tous les documents. 
Si les fonctionnaires, qui détiennent déjà un autre fief, n'ont pas la fortune d'un damqarum, ils présentent 
des garanties suffisantes. Gomme ils paient au roi des redevances pour leur premier fief, ils agiront de 
môme quand ils seront en possession d'un nouveau fief. 

4° Echange avec somme supplémentaire % 41. 

§ 41. C'est le seul endroit du C. H. où le verbe puhu, échanger, se trouve employé. Mais nous avons 
déjà trouvé deux fois le nom puhum pour désigner un remplaçant militaire § 26, X, 5 et § 33, XI, 45. Dans 
les contrats de la P" dyn. bab., pul^u est le terme technique qui désigne les échanges. Cf. Schorr, 113-11.7, 
189, 295, 298. Quant au terme niplatum, il signifie d'après G 25 (Sch. 112) Rev. 2 et TD 74 (Sch. 276) 



78 COMMENTAIRE DU CODE d'hAMMOURABI 

56-62. redum ba'irum u na-si bi-il-tim a-na eqli-sa kiri-su ù É (biti)-siE 
i-ta-ar ù ni-ip-la-tim sa in-na-ad-nu-sum i-tab-ba-al. 

§ 42 

63-66. §um-ma a-wi-Ium eqlam a-na ir-ri-su-tim ù-se-si-ma i-na eqlim se'am 

la us-tab-si 
67-XIII. 5. i-na eqlim si-ip-ri-im la e-pi-si-im ù-ka-an-nu-âu-ma se^am ki-ma 

i-te-su a-na be-el eqlim i-na-ad-di-in. 

§ 43 

6-10. Sum-ma eqlam-am la i-ri-is-ma it-ta-di se^am ki-ma i-te-su a-na be-eP 

eqlim i-na-ad-di-in 
11-16. ù eqlam sa id-du-ù ma-a-a-ri i-ma-ah-ha-az i-sa-ak-ka-ak-ma a-na 

be-el eqlim u-ta-ar. 



1. 12, somme suplémentaire, payée en cas de manque d'équivalence entre les immeubles échangés.. 

Il s'agit d'un bien de fief, comme dans la série §§ 37, 38, 40. De plus l'échange dont il s'agit, n'est pas- 
fait avec un autre redum, bai^rum ou collecteur d'impôts, mais entre un homme libre quelconque awilum 
et un de ces fonctionnaires. A cet effet il donne au redum, au ba'irum ou au collecteur d'impôts un bien' 
de même nature que celui qu'il en reçoit, soit un champ, un jardin ou une maison, mais qui ne sont pas 
des fiefs. C'est probablement à cause de l'absence de eette qualité de ses biens que l'homme libï-e y ajoute 
une somme supplémentaire. 

Or la loi annule un pareil échange. Elle stipule que l'ofTicier recouvrera son fief et que de plus, il gardera 
la somme supplémentaire qui lui avait été donnée. Telle est la seule perte que supportera l'homme qui 
s'était avisé d'échanger un flef. En efîet la loi suppose par son silence que l'échangeur téméraire reprendra 
son champ, son jardin ou sa maison. 

Pourquoi cet échange était-il interdit. Les lois précédentes, permettent d'expliquer cette défense par 
deux motifs. Le roi ne voulait pas que des biens, dont il avait gratifié ses officiers, passent entre les mains 
d'autres personnes. Il voulait ensuite que les détenteurs de ses fiefs lui offrent toutes les garanties nécessaires 
pour l'acquittement, de leurs redevances. 

Résumons les §§ 35-41, relatifs aux biens d'un redum, d'un ba'irum ou d'un collecteur d'impôts. 

Au redum, il était défendu de vendre même du bétail, quand il provenait d'un don royal § 35. Cette 
■interdiction est faite à ce seul officier probablement parce qu'il était moins riche que les autres et qu'il 
lui aurait donc été difficile de rembourser au roi le prix de son bétail ou de lui payer les redevances de son. 
fief. 

Avec les immeubles (champ, jardin, maison) qu'ils possédaient à titre de fiefs, les redum, les ba'irum. 
et les collecteurs d'impôts ne pouvaient se permettre les opérations suivantes : 

1° vente §§ 36, 37, sauf à un damqarum ou à un autre détenteur de fief § 40. 

2° donation à épouse ou fille § 38" 

3° acquittement de dettes § 38" 

4" échange même avec somme supplémentaire § 41. 

Du I 39 qui autorise le legs à l'épouse ou l'abandon pour dettes des immeubles de ces fonctionnaires, 
quand ils avaient été achetés par lui, nous pouvons conclure que, dans ce cas, les ventes et les échanges- 
leur étaient également permis. 

La raison des entraves mises à la libre disposition des fiefs était que ces biens appartenaient tout 
d'abord au roi et qu'ils devaient rester entre les mains de ceux auxquels il les avait confiés, pour récompenser 
leurs services mais aussi avec la charge de lui en payer les redevances. 

3. De VAgricullure § 42-% 66... Cf. 253-260 

On peut grouper sous les titres suivants les questions traitées par le C. H. au sujet de l'agriculture : 
A. Des fermiers ou des métayers § 42- § 47 — B. De l'acquittement des dettes par les agriculteurs § 48- 
§ 52 — G. Indemnités pour inondations des champs voisins § 53-§ 56 — D. Délits de pâturage §§ 57, 58 
— E. Jardins ou vergers § 59-§ 65 — F. Du paiement des dettes au moyen des fruits (dattes) § 66... lacune. 

On voit que le législateur de Babylone s'est abstenu de traiter dans leur ensemble les questions agricoles,, 
mais qu'il s'est attaché presque uniquement à résoudre des cas litigieux ou accidentels, 

A. Des fermiers el des métayers § 42-% 47 

La remarque, que nous venons de faire, s'applique à l'ensemble comme aux détails. Ainsi, dans la 
présente section, nous n'avons pas une législation complète sur le fermage ou le métayage. On envisage 
seulement : les négligences dans la culture §§ 42-44, le dommage causé à la moisson par un orage §§ 45, 46 
et la faculté laissée à un fermier ou à un métayer n'ayant pas su se tirer d'affaires de confier la culture à 
un autre § 47. • 

Les lois de cette section supposent un contrat de louage ou de métayage. Les §§ 42 et 44 contiennent 



LES LOIS 79* 

56-62. le redum, le ba'irum et le collecteur d'impôts retournera à son 
champ, à son jardin et à sa maison et il conservera la somme 
supplémentaire qui lui avait été donnée. 

§ 42 

63-66. Si un homme a loué un champ pour la culture et s'il n'a pas fait 

exister (pousser) du blé dans ce champ, 
67-XIII. 5. on le convaincra de n'avoir pas fait le travail dans le champ et 

il donnera au propriétaire du champ du blé comme son voisin. 

§ 43 

6-10. S'il n'a pas cultivé le champ et a été négligent, il donnera au 
propriétaire du champ autant de blé que son voisin ; 

11-16. et le champ, qu'il a néglige, il bêchera, hersera et rendra un; 
propriétaire du champ. 



le verbe u-se-si « a loué ». Le propriétaire du champ est mentionné dans §§ 42, 43, 44, 46, 47. Dans toutes 
ces lois, nous constatons que le cultivateur d'un champ doit abandonner au propriétaire de celui-ci une 
partie des revenus dus à sa culture. Cependant aucune de ces lois ne nous indique les règles à suivre pour 
établir un contrat de fermage ou de métayage, ce qui nous aiderait à comprendre les présentes dispositions. 
Heureusement des contrats de métayage et de fermage datant de la première dynastie babylonienne, 
suppléent à cette lacune du code. Tout contrat de fermage se compose essentiellement de trois choses : 
la désignation du champ au ïnoyen de sa contenance et de sa position — les noms du loueur et du locataire 
— et enfin le prix de la ferme. C'est ce dernier point qui nous intéresse le plus pour les lois §§ 42-47. 

Or la plupart du temps, c'était en blé que s'effectuaient les paiements de la location d'un champ. La 
quantité de blé à donner était, évaluée, soit d'une façon absolue, tant de kur de blé, soit d'une manière 
relative. Dans ce dernier cas, nous trouvons plusieurs modes d'évaluation. Le plus ordinairement, on spécifie 
que telle quantité de blé devra être donnée pour telle étendue de terrain. Mais nous trouvons des indications, 
bien moins précises, comme : « suivant le rendement des champs voisins », « ainsi qu'il y en a à droite et 
à gauche ». Comme il est nécessaire qu'un fermier retire un bénéfice du produit de son travail, aucune de 
ces formules ne doit s'entendre au sens que tout le blé récolté doive être donné en paiement. Ces clauses 
signifient simplement que l'on devra prendre pour base d'appréciation soit la quantité de blé payée par 
le locataire du champ voisin, soit le rendement des champs contigus. 

C'est précisément parce que les paiements des locations de champs devaient avoir lieu en blé, que le 
législateur a établi les lois §§ 42-44 pour sévir contre les négligences dans la culture des champs. 

a. négligences dans la culture §§ 42-44. 

§ 42. La négligence du locataire du champ a été moindre, ici que dans là loi suivante, mais dans les 
deux cas elle a pour résultat, l'absence de blé. 

La négligence reprochée au locataire est exprimée par les mots si-ip-ri-im la e-pi-Si-im « de n'avoir 
point, fait le travail ». Et le § 43 nous permet de préciser qu'il ne s'agit pas de l'omission de labom-er la 
i-ri-is, ni de bêcher, ni de herser 11-16. En effet le § 42 n'oblige pas le fermier négligent à s'acquitter de 
ces travaux. Si ces gros ouvrages ont été accomplis, quelle est la cause de l'absence de blé ? Il doit s'agir 
d'une œuvre ne laissant pas de trace. En effet il est nécessaire de prouver que le loueur n'a pas accompli 
le travail nécessaire à la production du blé. L'omission du travail nécessaire à l'irrigation conviendrait 
bien, puisque cette négligence d'une part est différente de celles que prévoit le § 43 et puisque d'autre part 
dans un pays chaud l'arrosage est nécessaire, à la pousse du blé et des légumes. Mais, ce n'est là qu'une 
hypothèse. On pourrait encore dire qu'il s'agit d'un travail insuffisant, inégal à celui du cultivateur du 
champ voisin. Dans le contrat V S VIII 62 (Schorr 130, KU IV 1027), Sippar, celui qui a loué un champ 
pour la culture ana eriëulim, usezi, devra faire le travail ëipram ippus comme à sa droite et à sa gauche 
11. 7-9, c'est-à-dire comme les cultivateurs des champs voisins. 

La sanction, que nous avons traduite mot à mot et sans aucune addition, signifie assez clairement 
que le fermier négligent devra donner à son propriétaire autant de blé que le locataire du champ voisin 
en fournira au sien. 

D'après le cas exposé, il semble que le fermier n'a pas du tout fait pousser de blé dans le champ ëe'^am 
la us-îab-U. Pour pouvoir indemniser le propriétaire, il devra donc ou recourir au blé qu'il possédait 
auparavant ou par ailleurs, ou bien en acheter. Comme il s'agit d'une sanction, il n'y a pas lieu de réserver 
une certaine part de blé, pour rémunérer un travail qui n'a pas été accompli. 

§ 43. Dans cette loi on suppose que le fermier non seulement n'a pas fait tout ce qui était nécessaire 
pour faire pousser du blé, comme dans le § 42, mais encore de n'avoir pas cultivé le champ, la i-ri-ië. De 
ce fait, outre l'absence de blé pour payer le propriétaire, le champ a perdu de sa fécondité en restant en 
friche. Le fermier doit au propriétaire des réparations pour ces deux dommages. Il indemnisera celui-ci 
en se procurant du blé ( § 42), et il cultivera de nouveau le champ laissé en friche. 

I-ri-ië comme dans § 42 signifie cultiver en général et les lignes 12-14 nous indique deux œuvres que 
comportait la culture des champs en Babylonie. Ma'>aru ou marru signifie bêche. Thureau-Dangin raconte 



80 COMMENTAIUE DU CODE d'hAMMOURABI 



§ 44 



17-23. Suni-ma a-wi-lum cqil Kl KAL (nidutim) a-na MU (sattim) 3 kam 
a-na te-ip-ti-tim û-se-si-ma a-ah-su id-di-ma eqlam la ip-te-te 

24-34. i-na ri-bu-tim sa-at-tim eqlam ma-a-a-ri i-ma-ah-ha-az i-mar-ra-ar 
ù i-sa-ak-ka-ak-ma eqlam a-na be-el eqlim u-ta-ar ù 1 GAN 
E 10 KUR i-ma-ad-da-ad. 

§ 45 

35-40, Sum-ma a-wi-lum eqil-su a-na biltim a-na ir-ri-si-im id-di-im-ma 

ù bilat eqli-sa im-ta-ba-ar 
41-46. war-ar-ka eqlam ilu IM (Hadad, Ramman) ir-ta-hi-is ù lu bi-ib-bu- 

lum it-ba-al bi-ti-iq-tum sa ir-ri-si-im-ma 

§ 46 

47-57. Sum-ma bilat eqli-su la im-ta~har ù lu a-na mi-is-la-ni ù lu a-na 

sa-lu-us eqlam id-di-in 
52-57. se'am sa i-na eqlim ib-ba-as-su-ii ir-ri-sum ù be-el eqlim a-na ap-èi- 

te-im i-zu-uz-zu. 



que au village d'Arslan-Tasli situé à 40'"" de Djcrablous, il a trouvé \in vieux Kurde muni d'une bôclio 
à fer en forme de lance et appelée dans la région marr ce qui correspond à l'assyrien marru, bèchc, « Ce 
terme a passé en plusieurs langues, mais n'a pas partout désigné le même instrument. L'instrument auquel 
les indigènes d'Oheimir (Kish) donnent le nom de marr présente au témoignage de MM. de Genouillac, 
Watelin et Gadd, cette particularité essentielle, d'être manié, non comme une bêche, mais comme une houe, 
le fer n'étant pas dans le prolongement du manche. Quanta la bêche, elle est à Oheimir (d'après M. Watelin), 
ou à Ur (d'après M. Gadd) désignée par le terme purement arabe de mishah. » T.-D. croit que l'instrument 
qui sert de symbole à Marduk n'est point une lance mais une bêche, marru. Cf. Thureau-Dangin, Bcv. 
d'Assyr., XXIV (1927), pp. 147, 148. C'est à cause du mot marru que nous avons traduit par « bêcher * 
le verbe i-ma-ah-ha-az, auquel nous aurions pu donner le sens de labourer. Ainsi ce serait pour le châtier 
que le législateur aurait obligé le fermier négligent à un travail accompli de ses propres mains, sans le 
secours des animaux. Il est certain que les suméro-accadiens exécutaient les travaux agricoles avec des 
bœufs ou des ânes. Le C. H. y fait allusion .5;§ 242, 254, 263, 2G8-271. Cette explication concorde bien avec 
le § 254. D'après cette loi, l'ouvrier agricole, qui a épuisé des bœufs, est condamné à rendre du blé sa im-ri-ru 
qu'il a préparé avec la marru (bêche\ c'est-à-dire en bêchant lui-même le champ, sans le labourer avec 
des bœufs. Dans § 254 comme dans § 43 il y a une faute, que l'on fait expier par un travail plus pénible, 
en bêchant le champ au lieu de le labourer avec des bœufs. 

On pense que le verbe skk, dont dérive i-sa-ak-ka-at, signifie herser. Le verbe nclf, dont proviennent 
les formes it-ta-di et id-da-ù, signifie proprement jeler, d'où le sens moral négliger. 

§ 44. Dans les deux lois précédentes, la négligence du fermier est relative à un champ déjà cultivé 
dont le fermier devait continuer la culture. Ici au contraire il s'agit d'un champ en friche nidutim (jeté, 
iiéghgé) qu'il faut défricher, ouvrir ip-te-te, ana te-ip-ti-tim. La durée de la location est de trois ans, parce 
qu'on suppose que ce laps de temps était nécessaire pour transformer un terrain inculte en champ fertile. 

Durant ces trois ans, le propriétaire du terrain ne demandait aucun revenu au fermier. En effet on 
suppose que pendant tout ce temps il ait pu « jeter son flanc », c'est-à-dire se coucher sur le flanc pour 
dormir (tirer au flanc) et ne point défoncer le champ. Ce n'est qu'à la fin de cette troisième année, que l'on 
pouvait demander au fermier et de rendre le champ et de payer une certaine quantité de blé pour la location. 

Envisageant le cas, où le champ n'aura pas été défriché pendant ces trois ans, la loi édicté des sanctions 
pour la quatrième année. D'abord le fermier était tenu de bêcher lui-même le champ, au lieu de le labourer 
avec des bœufs, et de le rendre ainsi cultivé à son propriétaire, tout comme dans § 43, II. 11-16. Et de plus, 
il doit donner au propriétaire 10 gur de blé pour 10 gan, quantité probablement majorée à titre de châtiment. 

Il est intéressant de comparer avec cette loi les contrats de location de champs pour défrichement 
tjue nous trouvons dans la collection Ungnad-Kohler. C'est toujours pour trois ans que sont faits les contrats 
de défrichement. Sur ce point, il y a accord entre les documents et le § 44. La première année, le locataire 
est exempt d'une redevance quelconque. Mais, la seconde année, le fermier doit, d'après la majorité dos 
documents que nous possédons, payer une redevance, inférieure à celle qui serait exigée pour une terre 
déjà cultivée, soit 60 qa, au lieu de 100 qa, de blé pour 1 /18 de gan de champ. Cf. KU III 636, 629, 630, 
-632, 635, 052. Cette disposition, on le voit, n'est pas en harmonie avec la teneur du § 44. D'après d'autres 



LES LOIS 81 



44 



17-23. Si un homme a loué un champ en friche pour trois ans afin de le 

défricher et s'il s'est couché sur le flanc (a été négligent) et n'a 

pas défoncé le champ, 
24-34. la quatrième année, il défoncera le champ avec la bêche, le piochera 

et le hersera ; et il le rendra au propriétaire du champ et il 

lui mesurera 10 gur de blé pour 10 gan. 

§ 45 

35-40. Si un homme a donné son champ à un cultivateur pour un revenu 

et a reçu le revenu de son champ, 
41-46. (Si) ensuite le dieu Adad a inondé le champ et a emporté la moisson, 
le dommage est pour le cultivateur. 

§ 46 

47-51. S'il n'a pas reçu le revenu de son champ et s'il l'avait livré pour la 

. moitié ou le tiers de la récolte, 
52-57. le cultivateur et le maître du champ partageront proportionnellement 
le blé qui se trouvera dans le champ. 



contrats, aucun versement n'est stipulé pour la deuxième année comme dans le § 44, KU III 591, 587, 
628, 627, 631. En toute hypothèse, la troisième année toujours, le prix normal doit être payé au propriétaire 
et son champ doit lui être rendu en bon état de culture. Notons enfin que, pour récompenser le fermier 
défricheur de sa peine, le prix, qui lui est demandé, la troisième année, est bien inférieur à celui que l'on 
exigerait pour une terre en bon état de culture. Quelquefois on loue à la fois une terre en friches et une 
terre déjà défrichée. La bonne terre fournit alors au fermier les moyens de pourvoir à sa subsistance. 

b. le dommage causé à la moisson par un orage ^%% 45-46. 

Le fléau, auquel ces deux lois font allusion est exprimé par le verbe Ir-ta-hi-is, de rhs inonder, submerger 
Le verbe similaire hébreu rainas ne signifie que laver, baigner. Cette inondation qui a pour effet d'emporter 
toute la moisson bibbulum, est produite par une grosse pluie d'orage couvrant d'eau le sol et faisant déborder 
les fleuves et les canaux. Ici, comme au § 48, la catastrophe est attribuée au dieu Adad. Ainsi dans les lois 
eUes-mêmes du G. H. on trouve un exemple de l'attribution aux divinités des phénomènes de la nature, 
comme les orages. Nous avons déjà rencontré le dieu Adad-Ramman au prologue col. IV 56-64, voir aussi 
l'épilogue, col. XXVII, 64-80. 

§ 45. Dans cette première loi, on suppose que le champ dévasté par Adad, a été affermé et que son prix 
de location a été reçu d'avance ou du moins avant les dégâts produits par l'inondation. Le texte ne spécifie 
pas si le fermage a été payé en argent ou en blé. Dans ce dernier cas, il s'agirait de blé provenant de la 
récolte antérieure. 

Or dans ce double cas le fermier supportera seul le dommage. En elle-même cette décision n'est pas 
équitable. Pourquoi l'homme qui a payé d'avance le prix de la ferme d'un champ, doit-il être seul à supporter 
le dommage causé par un fléau, et ne partage-t-il pas le préjudice comme dans le § 46 ? Sans doute le 
législateur n'aura pas voulu obhger le propriétaire à restituer une somme d'argent qu'il aurait pu avoir 
déjà dépensée ou une quantité de blé qu'il aurait pu avoir déjà consommée ? Si la solution de cette loi est 
commode, puisqu'elle évite les inconvénients de la restitution, elle ne respecte pas l'équité. 

§ 46. Cette loi ne se distingue point seulement de la précédente parce que la redevance biltum n'a pas 
été payée d'avance, mais encore parce qu'il s'agit d'un cas de métayage. A la vérité, dans les contrats de 
cette nature, jamais le propriétaire n'est payé d'avance, mais c'est toujours après la récolte qu'il reçoit 
son revenu. Celui-ci consiste en effet en une proportion du blé récolté. Or la présente loi stipule que dans 
ce cas, le propriétaire et le métayer se partageront le blé échappé au fléau, suivant la proportion déterminée 
dans le contrat de métayage. 

D'après le présent article, les métayages par moitié et ceux au tiers paraissent également fréquents. 
Or, dans la plupart des contrats de métayage, traduits par Ungnad, il s'agit de métayage au tiers. Il est 
vrai que Ungnad n'a traduit que 16 contrats de métayage contre 70 de fermage. Le législateur n'a pas 
prévu un cas intermédiaire entre celui du § 45 et celui du § 46, celui d'un fermage dont le prix n'a pas été 
payé d'avance mais devra être acquitté au moment de la récolte. Beaucoup de contrats de fermage, stipulent 
que le prix de location devra être payé seulement à la récolte, et cela toutes les fois où le blé était utilisé 
poiir le paiement. Il est probable que, pour ce cas, on s'inspirait du principe du § 46 et que le prix de la 
ferme était diminuée proportionnellement à la grandeur des dégâts. 

COMMENTAIRE DU CODE D'HAMMOURABI ■ 6 



82 COMMENTAIRE DU CODE d'iIAMMOURABI 

§ 47 

58-63. Sum-ma ir-ri-sum as-sum i-na sa-at-tim mah-ri-tim ma-na-ha-ti-sn 

la il-kii-ù eqlam e-ri-sa-am iq-ta-bi 
64-70. be-el eqlim ù-iil ù-up-pa-as ir-ri-su-ma éqil-su i-ir-ri-is-ma i-na 

eburim ki-ma ri-ik-sa-ti-su se'am i-li-ki 

§ 48 

71-XIV. 9. Sum-ma a-wi-lum hu-bu-ul-lum e-li-su i-ba-as-si-ma eqil-sir 
ilu IM (Adad, Ramman) ir-ta-hi-is ù lu-û bi-ib-bu-lum it-ba-al 
ù lu-û i-na la me-e se' um i-na eqlim la it~tab-si 

10-17. i-na, sa-at-tim su-a-ti se'^am a-na be-el hu-bu-ul-li-su û-ul û-ta-ar 
dup-pa-su ù-ra-at-ta-ab ù si-ib-tam sa sa-at-tim su-a-ti ù-ul 
i-na-ad-di-in. 

§ 49 

18-28. §um-ma a-wi-lum kaspam it-ti damqarim il-ki-ma eqil ip-se-tim 
sa se^im ù lu SE GiS NI (samassammîm) a-na damqarim 
id-di-in eqlam e-ri-is-ma se'am ù lu-ù samassammam sa ib-ba- 
as-su-û e-si-ip ta-ba-al iq-bi-sum 



c. Faculté donnée à u?i cultivateur n'ayant pas pu se tirer cVaffaires de confier la culture du champ ù un 
autre, § 47. 

§ 47. Cette loi, semble autoriser un cultivateur, fermier ou métayer, à se substituer un tiers pour la. 
culture d'un cliamp, dans le cas, où l'année précédente il n'aurait pas pu faire ses frais. 

Pour manaliali le sens de frais (de culture) est garanti par § 49, XIV, 41 et par de nombreux contrats. 
De même nous trouvons, dans le recueil de lois assyriennes, manihate avec le sens de dépenses faites pour 
ci"euser une fosse, planter, faire pousser de l'herbe VAT 10001 § XIII, col: V. 25. 

. L'intervention d'un autre cultivateur n'est pas clairement indiquée ; mais, ainsi que l'a vu Scheil, 
elle s'impose pour l'intelligence de cette loi, sans quoi c'est le propriétaire qui devrait lui-même cultiver 
son champ. Mais alors que signifierait le partage à la fin de la moisson ordonné par cette loi ? L'intervention 
d'un autre cultivateur explique la clause interdisant au propriétaire de s'opposer à cette substitution. 
On comprend aussi que la loi spécifie qu'à la moisson le propriétaire ne devra exiger du nouveau cultivateur 
que la quantité de blé convenue avec son prédécesseur. 

B. De V acquittement des dettes par les agriculteurs §§ 48-52 

a. Les agriculteurs seront dispensés d'acquitter leurs dettes les années de pénurie de blé par suite d'orage- 

ou de sécheresse § 48 

b. Us pourront se libérer en donnant à leur créancier une partie de la récolte d'un champ à cultiver ou déjà 

cultivé §§ 49, 50 

c. Ils auront la faculté de se libérer en nature, dans le cas où ils n'auraient pas pu se procurer de l'argent. 

par la vente de leur récolte § 51 

d. Les conventions (celles de § 49) ne sont pas modifiées, si le cultivateur a négligé de faire pousser du blé- 

§ 52. 

§ 48. Nous voyons apparaître ici pour la première fois les termes bubullum, bel hubulli, créance, maître- 
de la créance (créancier), que l'on retrouvera si souvent dans la section du code qui traite du prêt à intérêt 
§§89-96 et notamment dans §§ 90, 94, 95. Pour bien comprendre cette question sur les dettes des agriculteurs- 
il faut se reporter à la partie du code relative au prêt à intérêt §§ 89-96. 

La pénurie de blé est attribuée à deux causes, l'inondation ou la sécheresse. Le premier fléau et ses 
ravages sont attribués à Adad comme au § 45. Dans les deux lois il y a identité de termes. Dans 
le texte de cet article la sécheresse n'est pas présentée comme ayant pour cause Adad. Mais, d'après 
lés conceptions des akkadiens, Adad était le maître de la pluie et il avait le pouvoir de la retenir aussi 
bien que de la déverser à torrents. C'est du reste ce que dit Hammourabi : « qu'il (Adad) fasse retourner 
pour lui la pluie dans les cieux et l'inondation aux sources ! » Col. XXVIL 68-71. 

Quand, par suite de l'un ou l'autre de ces fléaux, il n'y a pas de blé dans un champ, le débiteur est 
dispensé de rendre du blé à son créancier 10-13. Nous croyons que, dans cette première phrase, il s'agit 
du montant de la créance que le débiteur serait dispensé de rembourser une année, où, par suite d'un orage 
ou de la sécheresse, il n'y aurait pas eu de blé dans son champ. Mais, cette même année, il serait aussi 
exempté de verser l'intérêt de sa dette, ainsi que l'exprime le mot sibtum, qui est le terme technique pour 
indiquer l'intérêt d'un prêt. Cf. §§ 89-9G. Il semble donc que la présente loi vise une créance de blé. La 
section du C. H. concernant le prêt ù intérêt de môme que l'étude des contrats nous apprennent que les prêts 



LES LOIS 83 



47 



58-63. Si le cultivateur, parce que, dans l'année précédente, il n'a pas pris 

(n'est pas rentré dans) ses frais, a dit (à un autre) de cultiver 

le champ 
64-70. le maître du champ ne refusera pas son cultivateur, et il cultivera 

son champ, et, à la moisson et il prendra du blé conformément à 

ses conventions. 

§ 48 

71-XIV. 9. S'il y a un homme, sur lequel est une créance et dont Adad a 
inondé le champ et emporté la moisson ou, dans le champ 
duquel, par manque d'eau, il n'y a pas de blé, 

10-17. dans cette année, il ne rendra pas de blé au possesseur de sa créance ; il 
mouillera sa tablette et il ne donnera pas l'intérêt de cette année. 

§ 49 

18-28. Si un homme a pris (emprunté) de l'argent d'un damqarum et a 
donné au damqarum un champ (propre) à la culture du blé ou 
du sésame (et) lui a dit : « cultive le champ et récolte, enlève le 
blé ou le sésame qui y seront », 



de blé étaient très fréquents. Le g 89 fixe un double intérêt, sibtum, pour le blé et pour l'argent. Le § 90 
autorise le débiteur dépourvu d'argent à payer en blé l'intérêt d'un prêt d'argent. 

Mais le § 48 prescrit l'accomplissement d'une formalité pour consacrer l'exemption du remboursement 
de la créance ou du paiement de son intérêt, celle « de mouiller la tablette ». Cette clause nous apprend 
d'abord que les prêts à intérêts étaient inscrits sur des tablettes, duppum. Plusieurs tablettes d'argile 
retrouvées en Akkad et en Sumer contiennent des prêts à intérêts. Dans la section du C. H. consacrée aux 
prêts à intérêt, nous ne trouvons que le seul § 93 qui nous permette de supposer que le créancier devait 
inscrire sur une tablette spéciale les intérêts reçus. Malheureusement le début de cette loi est altéré et par 
suite on ne peut en saisir pleinement le sens. D'ailleurs si les dépôts, les achats et les donations devaient 
être rédigés par des documents écrits §§7, 37, 38, nous ne voyons pas pourquoi, en vertu du même code, 
non seulement les prêts eux-mêmes, mais encore les intérêts reçus n'auraient pas dû être consignés par 
écrit sur des tablettes. Quant au geste de « mouiller la tablette », il y a deux façons de l'interpréter. Cette 
formalité pouvait avoir un caractère symbolique et conventionnel. Ou bien cet acte avait pour effet d'effacer 
la dette de l'intérêt pour l'année déficitaire en blé. Cette seconde interprétation nous paraît meilleure. 
Il nous semble certain que tout créancier devait tenir compte par écrit et des intérêts qui lui étaient dus 
et de ceux qui lui avaient été payés, et cela pour chaque année. Mais le laconisme du texte, qui ne fait 
aucune allusion à une radiation quelconque, ne nous permet pas d'affirmer avec certitude cette opinion. 

Nous pouvons dès cet article donner quelques renseignements sur le blé cultivé en Babylonie. 

Comme le mot blé,' son équivalent accadien se'u est un nom générique. En réalité se'u, quand il est 
question de Babylonie, désigne trois espèces de céréales. Le plus ordinairement il indique l'orge (asnan), 
dont la culture était en effet la plus répandue dans les pays de Sumer et d'Accad. Ensuite on cultivait une 
espèce de blé très apparentée au froment appelée zizna'en sumérien et kunaSii, biilultii, alappanu en accadien. 
M. Cuq l'appelle blé amidonnier et il en donne la description suivante. « C'est un blé à grain velu ; il est 
caractérisé par la fragilité de l'axe de l'épi qui se divise à la maturité en autant de fragments qu'il y a 
d'épillets et par la persistance des glumes et des balles qui ne se détachent pas facilement. » Cuq, Les nouveaux 
fragments du C. H. Le prêt à intérêt et les Sociétés, p. 61, n. 3. Sur ce môme blé, Meissner nous donne les 
indications suivantes. « Il mûrissait un peu plus tard que l'orge. Pour séparer les grains de la balle, on le 
broyait dans un mortier avant de le moudre. Il servait à la préparation du pain et d'autres aliments : on 
l'employait surtout dans les brasseries, et par rapport à l'orge c'était un aliment de fête. Son prix, quand il 
n'était pas encore mondé, était sensiblement le même que celui de l'orge, tandis que le froment était presque 
deux fois plus cher... Le froment (sum. gig, ace. kibtu) était aussi cultivé en Mésopotamie, quoique en 
moindre proportion que chacune des deux autres sortes de blé... Le millet qui encore aujourd'hui a une 
grande importance pour la nourriture de l'Oriental, était connu des Assyriens et des Babyloniens, comme 
des anciens Egyptiens. » Meissner, Bab. and Assijr., I, p. 198. 

" Le rapport de l'orge ou du blé amidonnier au froment est de 1 à 2 : un gour de forment vaut deux 
gours d'orge ou de blé amidonnier. » Cuq, ibid., p. 62. 

§ 49. Dans les lois §§ 49-52, il s'agit de prêts à intérêts consentis à des agriculteurs. Le début du § 49 
spécifie l'emprunt fait par un homme à un damqarum. Puis sibtum, le terme technique qui signifie intérêt, 
que nous retrouvons à la fin de § 49, dans § 50 et § 51, nous indique qu'il s'agit d'un prêt onéreux. Or 
dans la section du C. H., qui traite directement du prêt à intérêt, nous trouvons le § 90, qui autorise un 



84 COMMENTAIRE DU CODE d'hAMMOURABI 

29-32. sum-ma ir-ri-sum i-na eqlim se'am ù lu samassammam us-tab-si 
33-44. i-na ebûrim se^am ù samassammam sa i-na eqlim ib-ba-as-su-û be-el 
eqlim-ma i-li-ki-ma se^am sa kaspi-su ù si-ba-su sa it-ti damqarim 
il-ku-û ù ma-na-ha-at e-ri-si-im a-na damqarim i-na-ad-di-in. 

§ 50 

45-55. Sum-ma eqlam ir-sa-am ù lu-û eqil samassammim ir-sa-am id-di-in 
se^am ù lu samassammam sa i-na eqlim ib-ba-as-su-ù be-el 
eqlim-ma i-li-ki-ma kaspam ù si-ba-su a-na damqarim u-ta-ar, 

§ 51 
56-58. Sum-ma kaspam a-na tu-ùr-ri-im la i-su 



débiteur dépourvu d'argent à rembourser le créancier avec du blé, et le § 96 qui permet au débiteur, dénué 
d'argent et de blé, à s'acquitter avec n'importe quoi vis-à-vis du damqarum. Il nous faut donc expliquer 
la faveur spéciale que le législateur a voulu faire à l'agriculteur par les §§ 49 et 50. 

L'emprunteur envisagé dans les lois §§ 49-52 est supposé ne posséder ni argent, ni blé, ni sésame mais 
être le propriétaire d'un champ. Or les lois §§ 49 et 50 l'autorisent à se libérer envers le damqarum, au 
moyen de ce champ. Cela, que ce champ soit encore inculte ou qu'il soit déjà cultivé. Le § 49 envisage 
le cas où la terre est encore inculte et le § 50 celui où elle est déjà cultivée. 

Quand le champ n'a été ni labouré, ni ensemencé de blé ou de sésame, la loi dit de le livrer à un culti- 
vateur pour qu'il y fasse ce double travail. Remarquons que, d'après § 49, confirmé par § 52, ni le propriétaire 
ni le damqarum ne sont censés faire eux-mêmes dans le champ les travaux nécessaires. L'un et l'autre 
sont distingués du cultivateur ir-ri-sum, 11. 29-32. D'après la teneur de § 49, on ne voit pas bien à qui, du 
propriétaire ou du damqarum, incombe la charge de choisir un cultivateur et de veiller à ce que le travail 
soit fait. Mais d'après § 52, il semble que ce soit au damqarum. 

En tout cas la loi (11. 33-44) prescrit qu'à la moisson c'est au propriétaire du champ à prendre le blé 
ou le sésame qui s'y trouveront et de ce blé ou de ce sésame il devra donner au damqarum une quantité 
sufïisante pour lui rembourser le capital de l'argent emprunté sa kaspi-su (son argent), l'intérêt de celui-ci 
si-bu-su et les frais de culture manahat erisim (même mot que dans § 42 et sens analogue). Nous constatons 
donc par ces lignes qu'il s'agit d'un prêt à intérêt, et que ce prêt ne devait pas être de longue durée. Pour 
un long prêt, on ne parlerait pas du remboursement du capital. D'ailleurs l'étude des contrats de prêts 
datés de la pe (jyn. babylonienne montre qu'effectivement les prêts étaient consentis pour une courte durée, 
cf. C. H. §§ 89-96. Puisque c'est le damqarum qui est chargé de payer le cultivateur, il est probable que 
c'était a lui aussi qu'était confié le soin de le trouver. Ce que confirme le § 52. 

D'après la teneur, du § 49 11. 33-44, on croirait que le propriétaire du champ donnait au damqarum 
le blé ou le sésame eux-mêmes. Mais d'après le § 51 il semblerait que ces produits étaient vendus et que 
le créancier était payé en argent. 

C'est la première fois que le C. H. nous parle du sésame. Il le désigne par les idéogrammes SE, GIS, 
NI que l'on lit samassammu. Le? deux premiers signes sont les déterminatifs du grain et des arbustes. 
Le fait que la culture du sésame soit juxtaposée à celle du blé dans C. H. §§ 49-52 nous montre l'importance 
de cette plante en Mésopotamie. Sanhérib et Asarhaddon creusèrent de grands canaux pour enrichir le 
pays par la culture du blé et du sésame. La valeur du sésame pour les habitants de la Mésopotamie s'explique 
par les deux faits qu'il li'y a pas d'autre huile dans ces pays et que l'huile de sésame servait à des usages 
importants et multiples. 

En Assyrie Sénacherib a peut-être essayé de cultiver l'olivier, mais il ne pouvait guère obtenir un 
résultat appréciable. 

Or l'huile était nécessairement utilisée pour les aliments, les onctions, l'éclairage, le culte, la médecine, 
la divination et mille autres choses de la vie journalière. » Meissner, pp. 198, 199. Afin d'améliorer l'eau-de-vie 
de dattes, on ajoutait des feuilles de casse ou de l'huile de sésame. On lui donnait alors le nom de kurunnu, 
ibid., p. 240. Il y avait de plus de l'eau-de-vie de sésame, ibid., pp. 239, 417. 

On voit que la culture du champ fournit au débiteur le moyen de payer à son créancier le montant de 
sa dette, de son intérêt et des frais de culture. Pour tirer de ces résultats une conclusion en faveur de la 
fertilité du sol, il faudrait évidemment connaître le montant de la dette. Mais on possède des témoignages 
d'auteurs anciens attestant la fertilité en blé de la Babylonie. « Hérodote, qui a visité la Babylonie, au milieu 
du V siècle, avant notre ère, atteste l'incomparable fertilité du pays : « De toutes les contrées que nous 
connaissons, c'est de beaucoup la plus féconde en céréfile?. On n'essaie pas de lui faire porter des arbres : 
ni figuier, ni vigne, ni olivier ; mais elle est si fertile en blé qu'elle rend deux cents pour un elle va même,. 
jusqu'à trois cents dans les meilleures récoltes. » Hlst., I; 193, éd. Didot, p. 64. c II n'y a pas de pays qui 
produise autant d'orge : il produit en effet, dit-on. trois cents pour un. » Strabon, Géographie XVI, I, 14 
{éd. Didot, p. 632). Théophraste, le botaniste, donne par contre des chiffres sensiblement moins élevés ; 
mais ses données se rapportent au froment et pas à l'orge. 11 écrivait un siècle plus tard environ que Hérodote: 
« Dans la Babylonie, on fauche les blés deux fois, et ensuite on y met le bétail, autrement ils ne produiraient 



LES LOIS 85 

29-32. si un cultivateur fait pousser dans le champ du blé ou du sésame 

33-44. à la moisson, le propriétaire du champ et prendra le blé et le sésame 

qui seront dans le champ et il donnera au damqarum du (une 

quantité de) blé (correspondant à) son argent et à son intérêt, 

qu'il a emprunté du damqarum et aux frais de culture. 

§ 50 

45-48. S'il a donné un champ de blé cultivé ou un champ de sésame cultivé, 
49-55. le propriétaire du champ et prendra le blé ou le sésame qui sont dans 
le champ et il rendra au damqarum l'argent et son intérêt. 

§ 51 
56-58. S'il n'a pas d'argent pour restituer, 



que des feuilles : avec cette méthode une terre maigre rend cinquante pour un, et même cent si elle est 
cultivée avec soin. La culture au reste n'est pas difflcile ; elle consiste à abreuver longtemps le terroir qui 
étant compact, très gras et très fertile, a besoin d'être bien détrempé. L'Euphrate et le Tigre n'y apportent 
pas le limon comme le Nil dans l'Egypte. » Histoire des plantes VIII, 7, 4 reproduit par Pline l'ancien 
Hist. nat. XVIII 17, 45. Voir E. Cuq, Les Nouv. fragments du C. H. Le prêt à intérêt et les sociétés, pp. 11-13, 
et Meissner, Babylonien und AssyHen, I, p. 184. « Aujourd'hui encore, en Mésopotamie, malgré l'état 
défectueux de la culture, le rendement est, dit-on, de 80 pour 1, alors qu'il ne dépasse pas 20 pour 1 dans 
nos régions. Le prêt de céréales est donc pour l'emprunteur une cause d'enrichissement » ibid., p. 13. 

Le P. Scheil, dans la Revue d'Assyriologie XIII, III, pp. 125-128 (1916), reproduit, transcrit et traduit 
une tablette juridique contenant un contrat qui serait le premier exemple de l'application du § 49 du C. H. 
Ce document date de Kuk-Nasur, puisque l'invocation de ce souverain est mentionnée à la fin du texte 11. 15- 
17. Or le synchronisme de Kuk Nasur sukkal d'Elam, de Siparru et de Suse avec l'époque de Hammurabi 
ne fait aucun doute, dit le P. Scheil. Cf. Mémoires, T. V. Textes élamites-anzanites, II, p. \II. Nous donnons 
la traduction de cette tablette par le P. Scheil et nous examinons son rapport avec C. H. § 49. 

Le champ, portion de Ilu hasami, avec le champ Anki et ses prairies Nur SamaS, pour 5 sicles d'argent, 
pour « Récolte, prends ! », pour blé, sésame et bouvillons a pris en location. 

Celui qui transgresserait (la convention) le double (?) de l'argent donnera. 

Au premier abord cette tablette semble rapporter simplement la location d'un champ. Au lieu du 
verbe donner iddin comme §§ 49, 50 nous avons le verbe louer usezi (1. 8) tout comme les articles relatifs 
au fermage C. H. § 42, 1. 65, § 44, 1. 21. Les cinq sicles d'argent pourraient bien être tout simplement le 
prix de location. 

Cependant à la 1. 6 de la tablette nous lisons ezip tabal qui se retrouve au § 49, 1. 27 et qui y a le sens 
de « récolte et prends ». Le P. Scheil remarque que ezip tabal « ne peut guère être le nom propre d'un 
propriétaire, qui, dans les contrats d'affermage, est toujours placé en tête ; les exceptions sont des plus 
rares ». S'il faut traduire ces deux mots par « récolte, enlève », la I. 6 indique qu'il s'agit d'un contrat au 
sujet de l'affaire visée par C. H. § 49, c'est-à-dire d'une créance. Cette opinion est confirmée par la double 
mention de 5 sicles d'argent et de la production du blé et du sésame. Si les cinq sicles d'argent représentaient 
le prix de location, pourquoi la mention du blé et du sésame. Les contrats de fermages nous apprennent 
que très généralement les paiements étaient effectués en nature et au moment de la récolte. Les 5 siclea 
d'argent indiquent donc le montant de la créance et le blé et le sésame indiquent la matière avec laquelle 
celle-ci sera acquittée. 

A la différence de G. H. §§ 49, 50, il est encore ici question de livraison de prairies pour faire paître 
du bétail, dont le croît profitera au créancier. 

Enfin cette tablette ne présente pas toutes les précisions des formules du code § 49 surtout pour le 
remboursement du capital de l'intérêt et des frais de culture. 

§ 50. Le signe se (blé) a été certainement omis ici par erreur, ainsi que le remarque Ungnad. 

A la différence du cas visé dans § 49, il est à présent question d'un champ déjà cultivé par les soins 
du débiteur. Mais à l'époque de l'emprunt le blé ou le sésame n'était pas encore miir. 

A l'époque de la moisson, tout se passe comme dans le § 49, 11. 33-44, sauf qu'il n'y a pas de frais de 
culture à rembourser. 

Dans cette loi comme dans la précédente, il est question non seulement du paiement de l'intérêt sibtum, 
mais encore de la restitution de l'argent emprunté. Les prêts babyloniens étaient donc à courts termes, 
ainsi que nous l'apprennent les contrats. Le temps supposé par le § 49 était l'intervalle entre les semailles 
et la récolte. Le laps du temps accordé dans § 50 est encore plus court, puisque le champ envisagé était 
déjà ensemencé. 

A propos du § 49, nous avons dit qu'il nous semblait, eu égard au § 51, que le damqarum devait être 
remboursé en argent. Il en est de même dans le § 50, à cause de la ligne finale : « il rendra au damqarum 
l'argent et son intérêt ». 

§ 51. Ici encore nous restituons avec Ungnad se, blé, dont l'omission évidemment est due à une méprise. 

De la loi § 50, il semblait bien résulter que le propriétaire du champ devait vendre le blé ou le sésame et 



80 COMMENTAIRE DU CODE d'hAMMOURAIU 

r)9-66. se^tjm û lu samassammam a-na ma-hi-ra-ti-su-nu sa kaspi-su ù 
si-ib-ti-sii sa it-ti damqarim il-ku-û a-na KA (pi) si-im-da-ab 
sar-ri-im a-na damqarim i-na-ad-di-in. 

8 '")'> 

XV. 1-6. Sum-ma ir-ri-sum i-na eqlim se'am (am) ù lu samassammam la 
us-tab-si ri-ik-sa-ti-su û-ul in-ni. 

§ 53 

7-12. Sum-ma a-wi-lum a-na kar eqli-su du-un-nu-nim a-ah-su id-di-ma 

kar-su la û-dan-ni-in-ma 
13-15. i-na kari-su pi-tum it-te-ip-te ù ugaram me-e us-ta-bil 
16-20. a-wi-lum sa i-na kari-su pi-tum ip-pi-tu-ù se^am sa û-hal-li-ku 

i-ri-a-ab. 



rembourser en argent le damqarum « et il rendra au damqarum l'argent et son intérêt ». De fait le rembourse- 
ment on argent d'un emprunt d'argent est la chose à la fois la plus juste et la plus simple. En tout cas 
le § 51 suppose clairement la chose. « S'il n'a pas d'argent pour restituer », 11. 56-58 ne fait pas allusion à 
une somme d'argent que l'emprunteur aurait possédée, en plus de son champ. Si, en dehors de ses terres, 
le propriétaire rural avait eu en sa possession une somme d'argent équivalente ou supérieure au montant; 
de sa dette, pour éteindre celle-ci, il était beaucoup plus simple de recourir à cet argent que de livrer un 
champ à cultiver ou déjà cultivé. Par conséquent le § 49 suppose clairement que l'emprunteur est dépourvu 
d'argent, mais possède un cliamp. Et l'argent, auquel fait allusion le § 51 11. 56-58, est celui que le maître 
du cliamp aurait pu se procurer, à la moisson, par la vente du blé ou du sésame poussés dans son champ. 
Or précisément la loi § 51 suppose que le propriétaire rural n'a pas pu, faute de trouver un acquéreur, 
se procurer de l'argent par la vente de son blé ou de son sésame et elle règle une pareille situation. 

Ce règlement comprend : une autorisation de rembourser en blé ou en sésame un prêt d'argent, le capital 
et l'intérêt, puis la détermination de l'équivalence entre le blé et l'argent. Chacun voit l'importance de la 
réglementation de ce dernier point pour empêcher les spéculations et les injustices. 

Pour bien comprendre cette loi, il faut se reporter au § 90. On constatera alors que § 51 n'est qu'une 
application au cas spécial du possesseur d'un champ du principe énoncé dans le § 90. En effet cette dernière 
loi autorise un emprunteur dépourvu d'argent, mais possédant du blé, à payer sa dette avec du blé, puis 
elle règle la quantité de blé que devra prendre le damqarum. Or cette règle est énoncée en ces termes : 
« conformément à l'ordonnance (ou la loi) si-im-da-al du roi il prendra pour son intérêt 100 qa de blé par 
gur ». La loi ou ordonnance du roi, à laquelle il est fait ici allusion est la loi précédente. Au § 89, le législateur 
a fixé les intérêts des prêts de blé et d'argent. Pour un prêt de blé, l'intérêt est de 100 qa de blé par gur, 
c'est-à-dire exactement le même que celui que détermine le § 90, d'après lequel un emprunteur, incapable 
de rendre en argent le prêt, qui lui avait été consenti, avait la faculté de calculer la quantité de gur de blé 
à laquelle équivalait la somme d'argent dont il était le débiteur et ensuite de verser au damqarum 100 qa 
de blé par gur. M. Cuq a expliqué que par cette loi, le créancier était favorisé lui aussi parce que le taux 
de l'intérêt d'un prêt de blé était supérieur à celui d'un prêt d'argent. Cf. commentaire des §§ 89 et 90. 

Dans la loi présente, aussi bien que dans § 90, le législateur fait allusion au § 89 en disant que l'em- 
prunteur donnera au damqarum une quantité de blé « selon l'ordonnance de la loi du roi », ana KA (pi) 
si-im-da-at sar-ri-im. Toute la différence qu'il y a entre le § 51 et le § 90, c'est que le possesseur est autorisé 
à attendre la moisson pour évaluer le blé qu'il aura alors récolté. Bref la faveur que le § 51 accorde à un 
propriétaire agricole sur un propriétaire ordinaire consiste en un délai. Naturellement le possesseur d'un 
champ envisagé au § 51 jouit, comme tout sujet babylonien, de la faculté concédée parle § 96, c'est-à-dire 
de payer une dette et son intérêt avec n'importe quel bien, à défaut d'argent et de blé. 

Dans les contrats de la 1'''= dynastie babylonienne on trouve souvent l'expression si-im-da-al sarri 
précédée des prépositions kima (comme), atia ou ina. Dans le recueil de Schorr, nous la rencontrons dans 
dix documents : 84 1. 14 ; 85,1. 10 ; 159, 1. 11 ; 161, 9 ; 166, 1. 10 ; 167, 1. 11 ; 157, 1. 16; 168, 10; 259, 3; 307, 
1. 4. Dans certains cas, on peut discerner la loi du roi, à laquelle il est fait allusion. Ainsi c'est probablement 
au § 279 que font allusion les doc. 84 et 85 où il s'agit de réclamations éventuelles pour un esclave vendu. 
Dans les doc. 157, 161, 166, 167, 168, on dit aux parties qui n'exécuteraient pas les conventions d'un contrat 
de louage ce qu'il leur arrivera conformément à la loi du roi : ici nous croyons qu'il s'agit d'une loi générale, 
qui ne figure pas dans le C. H. Il en est de même de 259 et 307 où le demandeur s'appuie sur la loi du roi 
pour adresser une réclamation. Dans 159 il faut traduire simdat ëarrim plutôt par tarif du roi, car il s'agit 
de l'amende à payer par un remplaçant militaire ayant fait défaut. Or le G. H. ne parle pas de ce cas. 

§ 52. Le cas prévu par cette loi est à rapprocher du § 49, 11. 29-32. Tout d'abord le damqarum n'étant 
point agriculteur de métier, a recours, pour faire pousser du blé et du sésame, à un cultivateur irrisum. 
Or g 49 II. 29-32 suppose que celui-ci fait venir effectivement du blé et du sésame dans le champ, tandis 
(]ue § 52 XV 1-4 envisage la négative. 



LES LOIS 87 

I)9-G6. il donnera au damqarum, conformément à la loi (tarif) du roi, le 
blé ou le sésame, suivant leur prix, de (représentant) son argent 
et son intérêt, qu'il a pris (emprunté) du damqarum. 

§ &2 

XV. 1-6. Si le cultivateur n'a pas fait pousser dans le champ du blé ou du 
sésame, cela me modifie pas ses conventions, 

§ 53 

7-12. Si un homme pour fortifier la digue de son champ s'est jeté sur le 
côté (a été néghgent) et n'a pas fortifié sa digue, 

13-15. et (si) dans sa digue, une ouverture s'est ouverte et a apporté les 
eaux dans la campagne (l'a inondée), 

16-20. L'homme, dans la digue duquel une ouverture s'est ouverte, rendra 
le blé qui aura été perdu. 



Quelle est la solution apportée par la loi à ce cas ? L'interprétation grammaticale, du § 52 d'après 
laquelle les obligations du cultivateur de faire pousser du blé ou du sésame dans le champ subsistent toujours, 
«st inadmissible. D'abord le § 49 n'a nullement parlé de contrat entre le damkarum et le cultivateur. Ensuite 
le bon sens exige qu'il soit question dans cette loi du débiteur comme dans le groupe 49-51. Il reste enfin 
à préciser ce que la loi ordonne. Le § 52 signifie-t-il qu'en cas de défaillance du cultivateur le débiteur sera 
néanmoins tenu de payer son créancier ? ou spécifie-t-il que même dans ce cas la convention visée par le 
§ 49 subsiste toujours et que le damqarum devra s'arranger pour trouver un cultivateur faisant pousser 
du blé ou du sésame dans le champ qui lui a été donné à cet effet ? 

Nous optons pour cette seconde signification. Statuer qu'en cas de déficience du cultivateur la créance 
subsiste toujours, ce serait régler une chose évidente en soi. Puis le terme riksalisii 1. 5 semble viser un 
contrat tel que le § 49 et non point une dette. De fait le mot rikislum, plur. riksalum se retrouve plusieurs 
fois dans le G. H. avec le sens de contrat ou conventions : pour les dépôts § 7 c. VI, 1. 51 ; § 122, IVr 40 ; 
§ 123, IVr, 45 ; agriculture § 47, XIII, 69 ; pâturage § 264, XXIIa 57. Le G. H. ne présente qu'un seul 
cas où riksaîisum signifie plutôt obfigation que conventions ou contrat. C'est le § 128, Vv, 38, relatif au 
mariage où le mot a le suffixe féminin et se rapporte aux obligations de la femme. Dans le recueil de L. A. § 35, 
relatif au nouveau mariage d'une veuve, ce niot a le même sens et pour le même motif. IV. 72. 

Enfin, un contrat R. 116 (Sch. 204; KU III 485 (Sippar, Samsu-ditana) contient la même formule 
avec le même sens que dans le § 52 : un mari a donné des esclaves à son épouse et jure de ne pas modifier, 
son contrat : ri-ik-sa-ti-su an-ni-a-at (u)-la e-ne (?)-e-im. 

G. Des indemnités pour dommages causés à la récolte 
par des inondations dues à la négligence des champs voisins g§ 53-56' 

Le C. H. prévoit deux cas d'accidents de ce genre dus à la négligence : la rupture d'une digue §§ 53, 54 
■et l'ouverture sans précaution d'un bassin. §§ 55, 56. 

Ce sont les seuls articles du code, où il soit question de l'irrigation des champs. Au § 259 on parle aussi 
du vol d'un instrument d'arrosage en bois exprimé par l'idéogramme APIN que Ungnad traduit par 
nartabum. L'irrigation a joué un rôle très important dans l'agriculture des pays de Sumer et d'Akkad 
Si le C. H. n'en parle qu'indirectement, c'est parce que, n'étant pas un code d'agriculture, mais un code 
civil, il ne s'occupait d'irrigation, qu'à propos des torts produits par l'organisation de celle-ci. 

Donnons ici quelques renseignements sur l'irrigation des pays chaldéens. 

Les pays de Sumer et d'Akkad se trouvant dans une zone subtropicale et pauvre en pluie, l'irrigation 
y est la condition essentielle au développement de la végétation et des récoltes. « Si on longe la rive de 
l'Euphrate de Babil au Kasr on se trouve tout à fait en pleine agriculture babylonienne authentique : 
jardins, palmeraies et champs, parfois tous ensemble en même temps sur la même étendue, donnent un 
aspect de riche fertilité. Mais cela a lieu seulement sur une bande de 600 mètres de large environ. Les 
palmiers croissent pour ainsi dire tout seuls ; seulement, dans les premières années de leur plantation, ils 
demandent une irrigation régulière ; il faut que les racines des palmiers en croissance soient constamment 
dans un terrain humide. Les jardins et les champs doivent aussi être arrosés ; car nous vivons ici dans 
« une zone subtropicale pauvre en pluie et pour toute l'année la hauteur de la couche de pluie s'élève à 
peine à 7 c. m. » Koldewey Das ivieder erstehende Baby-lon 3" Aujiage s. 19. 

Les rives de l'Euphrate étaient tout naturellement arrosées par ce fieuve, au moins quand il remplissait 
■son lit, large de 100 à 200 m. Dans ses débordements occasionnels, il laissait sur ses rives des terres d'alluvion 
très fertiles. Des inondations s'étendaient parfois sur la plaine environnante. 

Mais la plus grande partie de l'année, le lit de l'Euphrate est à sec. De plus les crues de ce fleuve ne 
sont pas périodiques comme celles du Nil, mais tout à fait accidentelles et irrégulières. Pour l'irrigation 
des pays de Sumer et Accad, le creusement do canaux était une œuvre absolument nécessaire. Les souverains 
exécutèrent de telles entreprises. On attachait tant d'importance à ces travaux que ceux-ci servirent à 



COMMENTAIRE DU CODE d'hAMMOURABI 



§ 54 

21-26. Sum-ma se^am ri-a-ba-am la i-li-i su-a-ii ù bi-sa-su a-na kuspîm 

i-na-ad-di-nu-ma 
27-30. TUR (mâr) ugarim mes sa se-u-sii-nu mu-ù ub-lu i-zu-uz-zu 

§ 55 

31-38. sum-ma a-wi-lum a-Lap-pa su a-na si-ki-tim ip-te a-ah-su id-di-ma 
eqil i-te-8U me-e us-ta-bil se-am kî-ma i-te-su î-ma-ad-da-ad. 

§ 56 

39-45. Sum-ma a-wi-lum me-e ip-te-ma ip-se-tim sa eqil i-te-su me-e us-ta- 
bil 1 GAN E 10 kur (se>im) i-ma-ad-da-ad. 



dénommer des années de règne de plusieurs rois de la première dynastie de Babylonc. La 9"= et la 33« année 
du règne de Hammourabi sont appelées respectivement « celle du creusement du canal Hammourabi-hégal », 
;i on creuse le canal de Hammurabi est abondance aux hommes (nu-hu-us ni-si) ». Hammurabi est décoré 
de ce titre, en raison de la fertilité qu'il a apportée au pays par le nouveau canal. Meissner relate que de 
grands propriétaires fonciers et des banquiers faisaient creuser des canaux à leurs frais et qu'ils faisaient 
chèrement payer aux paysans leur utilisation. Il cite un contrat de l'époque perse attestant le fait. Babylonien 
iind assi/rien I, p. 191. Souvent les contrats de vente ou de fermage d'un champ mentionnent que, sur un 
côté, celui-ci est limité par un canal : GT VIII17^ Schorr 121, VS VII 100 Sch, 137, R. 50 Sch. 189, CT 
VIII 49" Sch. 15 etc,... 

Mais les canaux dont le niveau n'atteignait pas une hauteur sulTisante n'étaient pas utilisés directement 
pour l'irrigation. Il fallait donc des appareils élév^ateurs amenant l'eau dans des rigoles qui la répartissaient 
dans les champs. Deux de ces machines, utilisées encore actuellement, furent probablement employées 
dès l'antiquité. Koldewey décrit ainsi le « dschird » : « Un bœuf tire sur un court plan incliné à 30° une grosse 
outre de cuir à la hauteur, où son extrémité, en forme de tuyau, maintenue en haut par une corde pendant 
l'élévation, tombe d'elle-même et verse l'eau dans des rigoles. La corde, à laquelle est fixée l'outre pendant 
l'élévation, passe sur un rouleau dont les extrémités reposent sur deux troncs de palmier », p. 19, 20. La 
schaduf utilisée actuellement en Egypte, consiste essentiellement en une tige de bois reposant sur un axe 
et ayant à une extrémité une outre suspendue par une corde et à l'autre un poids constitué par une grosse 
pierre. Avec la main on abaisse le bras du levier portant l'outre de façon à ce que celle-ci puisse se remplir 
d'eau ; ensuite on lâche et le poids situé à l'autre bout du levier fait basculer l'outre de façon à ce que son 
eau se déverse dans une rigole qui l'amène dans les champs. 

Koldewey dit qu'actuellement les habitants de la Babylonie divisent leurs champs, en petits carrés 
par des digues basses de façon à les inonder l'un après l'autre par l'ouverture et la fermeture des digues. 
Et il croit que ce mode actuel d'irrigation était usité dès les temps les plus reculés. Cf. p. 22. Les rigoles 
amenaient aussi l'eau dans une fosse ou réservoir, et l'irrigation des champs s'opérait par l'ouverture ou 
la fermeture de la bonde de ce réservoir. Il est fait allusion à cette fosse d'eau iappum dans G. H. § 55 et 
dans plusieurs contrats : R. 50 ; Sch. 189 ; CT VIII 49" Sch. 15, GT VIII 25" Sch. 16. 

§ 53. Le § 53 se retrouve en entier sur un fragment de tablette non susienne appartenant à H. Pognon. 
Le P. Scheil a transcrit et traduit celle-ci au t. X. des Mémoires p. 81. Ce nouvel exemplaire permet de 
restituer plusieurs signes effacés sur la stèle du Louvre. Les variantes sont de minime importance et portent 
surtout sur la disposition des mots sur les lignes. Signalons cependant la précision apportée à la seconde 
ligne du § par la tablette non susienne « pour la digue de son champ » au lieu « pour sa digue ». 

Le mot Karu est employé ici pour signifier digue. Comme l'a expliqué Koldewey, les champs étaient 
alors constitués par des carrés dont les côtés étaient formés par des digues. La rareté des pierres en Chaldée 
et la nécessité de fortifier les digues font croire qu'elles étaient en terre ou en briques de mauvaise 
qualité. 

La négligence est exprimée encore par la pittoresque expression a-ah-su id-di « a jeté son côté », a tiré 
au flanc. 

§ 54. Le cas est le même que le précédent. Mais tandis que le § 53 suppose le damnificateur solvable, 
le § 54 envisage le cas où il ne l'est pas. Alors il est vendu, sans doute pour l'esclavage, avec tous ses biens 
et notamment son champ. 

§ 55. a-tap-pa. Avec Ungnad, Wincklcr, Schorr, Meissner, etc., il faut traduire par fosse à eau, réservoir, 



LES LOIS 



54 



89 



21-26. S'il ne peut restituer le blc, on le donnera pour de l'argent lui et 

son avoir 
27-30. et les fils (habitants) du territoire, desquels l'eau a emporté le blé, 

(s'en) partageront le prix. 

S 

31-38. Si un homme a ouvert sa fosse pour l'irrigation, s'est jeté sur le 
côté (a été négligent) et si les eaux ont emporté (le blé) du 
champ de son voisin, il lui mesurera du blé comme son voisin 
(en possédait). 

§ 56 

39-45. Si un homme a ouvert les eaux et (si) les eaux ont emporté le travail 
du champ de son voisin, il mesurera dix gur de hic par gan. 



bassin. L'eau amenée dans des rigoles à l'aide d'éJévaleurs était conduite dans des fosses, réservoirs ou 
bassins. 

D'après certains contrats, le mot attappu signifie fosse et non point canaL Ainsi le document R. 50, 
Sch. 189, KU III 62 parle d'un champ, qu'une mère a légué à un de ses fils, à l'exclusion de ses frères. 
Une façade de ce champ est formée par le canal (nar) de Nabium, 1. 4. Le legs du champ étant réglé, le 
document stipule que a-tab-bu-um sera commun à tous les frères su birisunu 1. 16 « sera au milieu d'eux », 
c'est-à-dire leur sera commun. Atabbum est une chose différente du naru, ou canal, mentionné 1. 4. Dans 
CT VIII 49", KU III 677, Sch. 15 on parle d'immeubles contigus au canal (nar) Zabium et oua-la-bu-um de 
Ajalatum 11. 3 et 4. Enfin dans CT VIII 25% Sch. 16, KV III 678, on parle d'un champ près d'un a-ta-pu-um. 

Si l'on traduit atappum par fosse d'eau, réservoir ou bassin on comprend que l'on puisse ouvrir une 
fosse d'eau en soulevant une bonde ou en enlevant un barrage, Cette opération, faite sans précautions 
peut inonder les champs voisins. Les simples mots comme son voisin kima item supposent une ellipse. 
il faut suppléer : « en possédait dans son champ ». 

§ 56. Le § 56 ne parle pas de l'ouverture de la fosse atappum comme le § 55, il indique simplement 
l'ouverture des eaux me-e ip-te. Cela est dû à un désir de concision et il s'agit bien dans § 56 comme dans le 
§ 55 de l'ouverture d'une fosse d'eau atappum. On retrouve les mêmes termes dans les deux articles « mee 
ustabil » XV 36 et 43. 

Nous remarquons trois divergences entre § 55 et § 56. Tout d'abord dans le § 55 l'inondation est due 
à la négligence, tandis que le § 56 ne parle pas de cette circonstance aggravante. Toutefois, quand on laisse 
inonder les champs des voisins on est toujours coupable de négligence. Aussi il est bien probable que, par 
souci de concision, le rédacteur du C. H. ait omis de répéter la mention du fait de la négligence aussi bien 
qu'il a omis de répéter le terme atappum. D'ailleurs il faudrait admettre que la sanction, édictée par le 
§ 56 serait moins grave que celle qui est prononcée par le § 55, vu la différence de culpabilitq. Mais les 
indemnités imposées parles §§ 55 et 56, sont de nature différente, hétérogènes. Nous ne sommes pas autorisés 
ù dire que l'indemnité imposée par la seconde loi est moindre que celle que prescrit la première loi, comme 
nous pourrions le dire si le § 56 stipulait que l'auteur de l'inondation devrait donner au propriétaire du 
champ inondé par exemple la moitié ou un tiers de la quantité de blé contenue dans son champ. Enfin, 
à propos du code pénal pour coups et blessures § 196-§ 214 et aussi des châtiments encourus' par l'exercice 
malheureux de certaines professions § 215-§ 240, nous remarquons qu'en matière de dommage le C. H. no 
tient nul compte de la culpabilité ou de l'innocence de son auteur. 

Les deux autres divergences se réfèrent à l'objet précis de l'inondation et à la sanction. Tandis que § 55 
dit que l'eau a envahi le champ dé son voisin, le § 56 dit que ce même fléau a porté sur l'œuvre (accomplie) 
dans le champ de son voisin (ipsetim .sa eqil itesu). Les indemnités sont non seulement différentes, niais 
encore hétérogènes, d'où il suit que dans le § 55 l'inondation a heu à l'époque de la moisson, tandis que 
dans le § 56 ce dommage a lieu avant la maturité du blé. Dans le § 56 le législateur ne parle pas d'une 
indemnité évaluée d'après la quantité de blé contenue dans le champ voisin, puisqu'il n'y en avait pas 
encore, mais il se contente de fixer la quantité de blé d'après l'étendue du champ endommagé. Quant au 
terme ipSetum œuvre, travail, il est très propre à désigner un champ cultivé où la moisson n'était pas encore 
mûre. 

Il est normal que le législateur ait fait deux lois différentes, pour les cas où l'inondation avait lieu à 
l'époque de la moisson et pour celui où elle se produisait plus tôt : on ne pouvait évaluer l'indemnité de 
la même façon dans les deux cas. 

Le gur équivaut à 120 litres et le gan correspond à six hectares et demi. 



90 COMMENTAIRE DU CODE d'iIAMMOURABI 

§ 57 

•^6-53. Sum-ma (SIB) rô'^Liin a-na 5a-am-mi seni su-ku-lim it-ti be-el eqlim 
la im-ta-gàr-ma ba-lum be-el eqlim eqlam seni us-ta-ki-il 

54-55. be-el eqlim eqil-su i-is-si-id 

56-64. re'^um sa i-na ba-lum be-el eqlim eqlam seni ù-sa-ki-lu e-li-nu-um-ma 
1 G AN E 20 km- se'^im a-na be-el eqlim i-na-ad-di-in. 

§ 58 

65-74. Sum-ma is-tu senu i-na ugarim i-te-li-a-nim ka-an-nu ga-ma-ar-tim 
i-na abullim i-ta-ah-la-lu re^um seni a-na eqlim id-di-ma eqlam 
seni us-ta-ki-il 

75-XVI. 3. re'um eqil ù-sa-ki-lu i-na-sa-ar-ma i-na ebûrim I G7\N E 60 kur 
se'^im a-na be-el eqlim i-ma-ad-da-ad. 

§ 59 

4-9. Sum-ma a-wi-lum ba-lum be-el GIS SAR (kirim) i-na kiri a-wi-lim 
i-sa-am ik-ki-is MAS (misil) ma-na kaspim i-sa-qal. 



D. Délils de pâturage : berger faisant paître un champ, sans V autorisation du propriétaire de ce champ 

a. à Vépoque où le bétail va au champ § 57. 

b. à celle ou il est parqué § 58. 

L'industrie n'étant guère développée dans l'antiquité, l'élevage des troupeaux et l'agriculture étaient 
les deux principales sources de richesse. Aussi le pasteur tient-il au moins autant de place que l'agriculteur 
dans le C. H. Les articles qui le concernent forment un groupe séparé dans le code. 

Les §§ 57 et 58, traitent uniquemeiit des délits commis au sujet du pâturage. Le vrai droit du pâtre 
est contenu dans les §§ 261-267 déterminant son salaire annuel § 261 et sa responsabilité pour les animaux 
au pâturage (animal échappé §§ 262, 263, diminution du bétail et de la reproduction § 264, infidélité § 265), 
et pour les animaux parqués (cas de force majeure § 266, cas de négligence § 267). Les §§ 241-252 concernent 
le louage du gros bétail (prise en gage illicite § 241, tarifs §§ 242, 243, pertes ou mutilations §§ 244-249, 
mort humaine causée par un bœuf qui corne §§ 250-252). Enfin les §§ 268-270 parlent des bœufs loués 
pour fouler le blé. 

C'est parce que le législateur a considéré avant tout les dégâts produits dans les champs qu'il a placé 
les §§ 57 et 58 dans la section de l'agriculture et non dans celle du pâturage. 

Le pasteur envisagé dans Ces deux lois était propriétaire de son troupeau : Tout d'abord il est seul 
en question à ce titre. Ce n'est pas lui qui paie l'indemnité, en cas d'insolvabilité du berger. Pourquoi enfin 
le pasteur s'exposerait-il à subir une forte pénaUté, s'il ne s'agissait pas de son troupeau ? 

Toutefois ce pasteur devait être peu fortuné : il ne possède que du petit bétail senum, c'est-à-dire 
des moutons et des chèvres et nullement des bœufs, et il le mène paître lui-même: Enfin c'est son manque 
de ressources qui l'expose à commettre les délits punis par §§ 57, 58. 

§ 57. Cette loi se différencie de la suivante, en ce que le délit est commis à une époque ofi les troupeaux 
pouvaient être conduits au pâturage. 

Su-ku-lim inf. schafel de akalu, manger, 1. 48, à la 1. 53 on a us-ta-ki-il ichstaffal, qui a le môme sens : 
faire manger, c'est-à-dire faire paître. 

Sênu (heb, s'ôn) le petit bétail, par opposition au gros bétail c'est-à-dire aux bœufs (sum. gud, akk. 
alpu, héb. baqar), se composait de moutons (immeru et de chèvres enzu). Sur ces animaux, Meissnernous 
donne les renseignements suivants : « Les moutons étaient toujours des animaux grands, forts, avec une 
riche toison et des cornes fortement recourbées en arrière. Ils appartenaient tous à la race des moutons 
à queue grasse (comme ceux de Palestine). Les plus recherchés étaient les moutons amorrhéens et ceux 
d'Ur. Les chèvres, noires ou jaunes, étaient hautes sur jambes, à longs poils et portaient des cornes recourbées 
ou droites. En deliors de l'herbe verte, on leur donnait, par jour, environ 2 sila (0,8 litre) de blé. Le piùncipal 
produit du petit bétail était le lait que l'on buvait et dont on faisait du lait caillé (lében) ou du fromage. 
La viande de ces animaux formait le rôti ordinaire des jours de fête. Parmi les déchets les nerfs et la peau 
recevaient divers emplois pour les outres à liquide, pour la natation, pour les bateau, pour les souliers. 
On distinguait déjà dans l'antiquité la plus haute, les moutons à manger et les moutons à laine ; la laine des 
chèvres aussi était travaillée. Jusqu'aux temps cosséens la laine était arrachée aux animaux ; plus tard 
on trouva les ciseaux de fer pour faciliter cette opération » pp. 216, 217. 

Le pasteur ne s'est pas concerté imlagar avec le propriétaire du champ ce qui explique l'expression 
suivante « sans le maître du champ », c'est-à-dire en dehors de lui. Il n'est pas nécessaire de traduire par « à 
son insu ». Le propriétaire peut avoir ignoré au début, mais a dû finalement se rendre compte de l'infraction. 



LES LOIS 



57 



01 



46-53. Si un pasteur, pour faire manger l'herbe au petit bétail, ne s'est 
pas concerté avec le maître du champ, et, sans le maître du 
champ, a fait manger le champ à son troupeau, 

54-55. le maître du champ moissonnera son champ, 

56-64. en outre le pasteur, qui, sans le maître du champ, a fait manger le 
champ au petit bétail, donnera au maître du champ vingt kur 
de blé par gan. 

§ 58 

'65-74. Si, après que le petit bétail a été retiré de la campagne, que tous les 
troupeaux^ ont été enfermés à la porte de la ville, le pasteur a 
conduit le petit bétail au champ et a fait paître le petit bétail. 

75-XVI. 3. le pasteur gardera le champ, qu'il a fait paître, et à la moisson 
il mesurera au maître du champ soixante kur de blé par gan. 

§ 59 

4-9. Si un homme, sans (la permission du) maître d'un jardin, a coupé un arbre 
dans le jardin d'un homme, il pèsera une demi-mine d'argent. 



■C'est alors qu'on appliquait la loi § 57. La sanction comprend deux dispositions. La première est la moisson 
du champ par son propriétaire 11. 54-55. Cette opération avait le douljle avantage d'assurer au maître du 
«hamp le bénéfice de la récolte qui y restait, et d'empêcher le pasteur de renouveler ses dégâts dans cette 
terre. Mais pour moissonner il faut que les blés soient mûrs. Aussi, si le berger avait commis son délit à 
l'époque de la récolte, il n'y avait pas de difficultés à ce que le propriétaire moissonnât de suite. Mais si les 
blés n'étaient pas encore mûrs, on devait attendre l'époque de la moisson pour les récolter. Durant l'intervalle 
le pasteur devait s'abstenir de faire paître le champ. La seconde partie de la sanction est une indemnité 
■destinée à dédommager le propriétaire du déchet de sa récolte. 

§ 58. On possède cette loi sur le fragment Rm 277 copié en assyrien sur des tablettes d'argile conservées 
au Musée britannique et publiées par Meissner, Beitrœge Z. Assyr. III 501-504. Ce fragment n'a que des 
variantes de détails. 

L'aggravation de la sanction prouve que la faute prévue par le § 58 est plus grande que celle que vise 
le § 57. 

D'après les 11. 65-70 le petit bétail a été retiré de la campagne ina ugarim i-te-li-a nim ; il a été enfermé 
à la porte de la ville ina KA KAL (la grande porte, la porte de la ville, abiillum) it-ta-ah-la-lu. Le parc 
dont il est question ne se trouve pas dans la campagne et il ne s'agit pas d'animaux qu'on laisse paître 
durant le jour en liberté et que, la nuit, on enferme dans une enceinte se trouvant dans le voisinage. Il 
s'agit de parc de ce genre dans les §§ 266 et 267 tarbasum. Tel est aussi le cas du bercail dont il est question 
dans l'allégorie du bon pasteur. Jean X 1, 2. Mais ici le petit bétail est enfermé à la porte de la ville, soit 
dans un parc se trouvant à l'extérieur de cette porte soit dans une étable comprise dans l'enceinte de la 
ville. A Jérusalem il y avait une porte du petit bétail sa'ar hass^ôn Néh. III 1, 31, XII 39, ainsi appelée 
parce que les troupeaux étaient enfermés dans le voisinage. Il y avait aussi à Jérusalem une piscine probatique 
destinée à laver les brebis et autres animaux consacrés au temple. (S' Jean, V 2) ; cf. Vincent et Abel, 
Jérusalem II, pp. 668 sq. Ce n'était pas simplement pour passer la nuit, cf. Meissner, p. 214, mais pour y 
passer une certaine saison que l'on enfermait le petit bétail à la porte de la ville. 

On agissait ainsi dès que le blé poussait, pour empêcher le petit bétail de nuire aux récoltes. D'après 
§ 58 c'est le berger qui doit garder le champ qu'il a fait paître indûment, tandis que selon le § 57 c'est le 
propriétaire qui doit le conserver. Pourquoi ces deux dispositions opposées sinon parce que le délit de 
pâturage a été commis à une époque où la moisson a été endommagée dans le § 58, et dans un temps où il 
était impossible de nuire beaucoup à la récolte au § 57. Dans ce dernier cas, il était tout indiqué de laisser au 
propriétaire sa moisson peu endommagée, tandis que dans l'autre cas il était équitable d'abandonner au 
berger une récolte dévastée par sa faute. 

Pour le délit signalé au § 58 le pasteur est condamné à donner trois fois plus de blé que pour la faute 
indiquée au § 57. Il est vrai que, d'après le § 58, le pasteur pouvait garder le champ dévasté par son troupeau, 
dédommagement bien faible, à cause de la médiocrité de la récolte. 

E. Jardins et Vergers § 59-66 

Avec le § 59 commence la section du C. H. qui traite des jardins ou vergers. Sur la stèle du Louvre, 
elle s'étend jusqu'à la lacune, c'est-à-dire jusqu'au § 65. Le § 66 a été retrouvé sur un autre document. 

Aucun des articles du code relatifs aux jardins et vergers, n'a disparu, croyons-nous, dans la lacune. 
Les §§ 60-65 parlent de la plantation des jardins et de leur culture, pour régler les salaires et les sanctions. 
Sans épuiser toutes les questions se rapportant aux jardins, ce chapitre renferme l'essentiel. Le système 



92 COMMENTAIRE DU CODE d'hAMMOURABI 



60 



10-14. Sum-ma a-wi-lum eqlam a-na kirim za-ga-pî-im a-na NU GiS SAR 

(sakinim) id-di-in sakinum kiram iz-ku-up 
15-26. MU (sattam) 4-kam kiram û-ra-ab-ba i-na ha-mu-uâ-tim sa-at-tim 

be-el kirim ù sakinum mi-it-ha-ri-is i-zu-zu be-el kirim HA LA 

(zitta)-su i-na-za-aq-ma i-li-ki 



d'ii'rigatton des jardins étant le même que pour les champs, les stipulations du C. H. pour l'arrosage de 
ceux-ci s'appliquaient aux jardins. Le § 66 parle du paiement des dettes avec les fruits (dattes) d'un jardin, 
c'est-à-dire d'une question ne concernant pas directement la culture ou la plantation. Quant au § 71, il 
est tout à fait étranger au jardinage puisqu'il est relatif aux maisons. 

Les §§ 59-66 fournissent trop peu de renseignements pour reconstituer un jardin babylonien. Le § 59 
y mentionne des arbres et le § 66 des palmiers. Les documents cités soit par Ungnad III 659-666, soit par 
Schorr 134-137 sur les locations de jardins nous donnent l'impressioïi que ceux-ci fournissaient surtout 
des dattes. 

Les études de Meissner dans Babylonien und Assyrien I, pp. 200-212 d'après des textes, des bas-reliefs 
et des figures, nous apprennent que les jardins situés entre le Tigre et l'Euphrate contenaient en étages 
successifs trois espèces de produits : des palmiers, des arbres fruitiers, des légumes et des fleurs. 

>< L'arbre, qui était cultivé principalement dans les jardins babyloniens et qui donnait à tout le pays 
sa physionomie caractéristique, était le palmier à dattes (sum. gisimmar ; akk. gisimmaru). Aussi loin que 
nous remontions dans l'histoire, nous le rencontrons partout ainsi que ses multiples produits. Aussi est-il 
possible que ce soit là le pays où l'on ait trouvé et exercé tout d'abord l'art d'améliorer les dattes. Pour 
porter des fruits. mangeables, l'arbre a besoin d'une température moyenne de 21" à 23° C. Aujourd'hui 
les villes d'Ana et de Tekrit forment la frontière des plamiers sur l'Euphrate et le Tigre ; dans l'antiquité 
elle se trouvait peut-être un peu plus au Nord » pp. 202, 203. Les soins que le jardinier doit procurer au 
palmier sont : sa plantation, son arrosage, sa fécondation et la récolte de ses dattes. 

Meissner nous dit que la propagation du palmier ne s'obtient pas par les noyaux, ce qui empêcherait 
de déterminer le sexe et donnerait 60 à 70 palmiers femelles pour un mâle, mais par rejetons, ialii. On devait, 
comme aujourd'hui, planter ces rejetons, non sur une trop grande étendue, mais sur un espace d'environ 
100 mètres carrés. Ibid., p. 204. C'est l'équivalent des palmeraies d'Egypte. L'arrosage se fait comme celui 
des champs. Il faut aux racines de l'arbre beaucoup d'eau pour qu'il ne soit pas brûlé par les rayons du 
soleil. Aussi doit-on faire les plantations dans le voisinage immédiat d'un cours d'eau, d'un canal ou d'un 
lac. 

Les fleurs contenant le pollen et celles qui portent les étamines se trouvent sur des arbres différents 
(fleurs dioïques). Aussi il importe de pratiquer la fécondation d'une façon artificielle. Meissner fait remarquer 
que la fécondation des palmiers fut considérée par les Babyloniens comme un acte si important qu'ils 
le représentèrent comme accompli par des génies, que les Assyriens et les Hittites eurent de semblables 
représentations artistiques, quoique dans leurs régions les dattes arrivent à peine à maturité. Meissner 
pense que la fécondation est précisément le travail qui est demandé au jardinier par les §§ 64 et 65 du G. H. 
Il dit que le terme rukkubu signifie faire chevaucher (reiten lassen), c'est-à-dire accomplir la fécondation 
artificielle, à la façon décrite par Hérodote Col. XVI 61, 72 ; XVII 8. 

Bientôt après la fécondation, apparaissent les premières dattes (tuxallu) qui sont jaunes claires et 
à moitié mûres. Pour la pleine maturité la chaleur des mois d'Ab et d'Elul est encore nécessaire. Au mois 
de Tischri les régimes de dattes mûrs suluppu, uxinu, sont coupés et apportés sur une place déterminée 
xasaru où a lieu le mesurage et le partage entre le propriétaire et le jardinier... Xénophon vante les dattes 
qu'il avait rencontrées en Babylonie : Anab. II 5, 16. Ibid., pp. 205, 206. Meissner décrit les divers emplois 
que l'on faisait des différents produits du palmier. « Les dattes étaient mangées crues et formaient une partie 
capitale de la nourriture humaine : le jus exprimé était transformé en miel, ou, après la fermentation, en 
boisson enivrante ou en vinaigre, les noyaux remplaçaient le charbon "uir les forgerons, ou amollis servaient 
de fourrage au bétail. Presque toutes les autres parties du palmier trouvaient leur emploi dans la vie : 
la palmite comme légume, les feuilles comme nattes, les panicules comme divers instruments de ménage, 
l'écorce servait à faire de la corde et des tissus, le tronc lui-même, en dépit de sa mauvaise qualité, était 
employé comme bois de construction dans un pays pauvre en bois. Cela est si manifeste, qu'il y avait un 
hymne, babylonien ou perse, dans lequel étaient racontées les 360 manières dont le palmier pouvait être 
utilisé p. 200. 

« Sous les palmiers, le jardinier remplissait d'arbres fruitiers comme une seconde couche du jardin : 
en Babylonie, c'était surtout des figuiers, de la vigne, des grenadiers, et peut-être aussi des mûriers. » p. 207. 
Meissner signale encore une autre série d'arbres fruitiers : le pistachier butnu, le poirier kamessaru, l'amandier 
sidqii, le caroubier xarubu, l'arbousier gisfjiSSu et plusieurs autres. On ignore si ces arbres poussaient en 
Balîylonie. Mais plusieurs rois d'Assyrie affirment les avoir plantés dans leur pays qui était plus élevé, 
p. 208. 

Enfin, comme troisième couche, la plus inférieure, le jardin babylonien contenait des légumes, des 
épices, des plantes fourragères et des Heurs. La culture des légumes, qui en Babylonie était presque aussi 
réputée que celle de la Syrie, qui était proverbiale, demandait beaucoup de zèle et d'attention... Ici aussi 
Je problème de l'eau était capital, car les plantes non arrosées ne poussaient pas haut et ne voyaient pas 



LES LOIS 93 



60 



10-14. Si un homme a donné à un jardinier un champ à planter en jardin, 

le jardinier plantera le jardin. 
15-26. Il fera grandir le jardin durant quatre ans ; à la cinquième année, 

le maître du jardin et le jardinier partageront à parts égales ; 

le maître du jardin choisira et prendra sa part. 



le soleil. « Nous possédons une liste des plantes du jardin de Mérodacbaladan qui nous donne une idée de la 
variété des plantes cultivées dans le jardin babylonien. » L'ail, sumu ouvre cette liste ; il était un des 
principaux aliments des Babyloniens, avait sa place sur la table du dieu et du roi, et était connu depuis 
les temps les plus anciens. Ensuite viennent les oignons et les poireaux karasu, la salade xassu, le cresson 
de jardin saxullalu, les cardons, le safran, le coriandre, l'hysope, le thym. Dans un autre paragraphe, on 
trouve plusieurs espèces de raves, des radis. A un autre endroit on mentionne de la luzerne, plusieurs variétés 
■de trèfles. La liste se termine par les concombres. Meissner fait remarquer que certaines herbes employées 
en cuisine et certaines plantes babyloniennes n'ont pas accidentellement trouvé place dans cette liste, 
pp. 209, 210. 

Des fleurs enfin, que les anciens Orientaux aimaient beaucoup, poussaient dans les jardins. Elles 
servaient d'ornement pour les cérémonies du temple. Celui qui s'approchait des dieux pour prier, prenait 
souvent à la main une branche de palmier, comme signe de paix. On portait souvent une fleur à la main 
pour s'en délecter. Dans Fart de l'ornementation, on trouve précisément de nombreux motifs de fleurs. 
La fleur préférée est celle du grenadier. Sur les monuments apparaît encore une fleur du genre du lotus 
d'ailleurs fortement stylisée. La rose amurdinu paraît aussi avoir été déjà connue. De petits lys croissent 
partout à l'état sauvage et avec beaucoup d'autres fleurs, ornent la campagne au printemps. Ibid., p. 211. 

§ 59. Cette loi traite de la coupe d'un arbre sans la permission du propriétaire. 

Kirum qui, en accadien. signifie jardin ressemble beaucoup à l'hébreu kérém qui signifie vigne. 

L'arbre n'est pas spécifié. On en conclut que le législateur a envisagé tout arbre, indistinctement. 

D'après Thureau-Dangin, le poids de la mine, unité fondamentale du système pondéral suméro-accadien, 
peut être évalué à 505 grammes avec une marge d'erreur extrêmement réduite. Cependant il est porté à 
croire que dans l'usage on se servait d'un poids inférieur à la norme Rev. d'Assyr., XXIV, 69. L'amende 
est extrêmement élevée, eu égard à la valeur de l'argent et au montant des autres amendes du G. H. Meissner 
explique ce fait par la grande utilité du palmier, p. 206. Peut-être faut-il ajouter la rareté du bois de chauffage 
et de construction en Babylonie, où il n'était fourni que par le peuplier de l'Euphrate urbatu et le tamarisque 
binu, aSlu, larppu. Plusieurs autres arbres corhme le musukkanu, êru et le kiëkanu ne sont pas sûrement 
identifiés au point de vue botanique. Le bois nécessaire aux constructions devait être amené péniblement 
de loin. Meissner dit que le roseau (sum, gi, gin ; akk. qanu) qui était susceptible de multiples emplois, 
offrait aux habitants une certaine compensation pp. 211, 212. 

« Un législateur néo-babylonien adoucit d'ailleurs la sanction du § 59 en condamnant « la femme ayant 
accompli un acte de déboisement dans le champ de quelqu'un, à restituer au propriétaire du champ trois 
fois le poids du bois coupé. » Même, pendant la guerre, les jardins et en particulier les palmeraies, étaient 
la plupart du temps épargnés par les ennemis ; seuls les cruels Assyriens ne rougissaient pas de leurs sauvages 
dévastations. Lorsque Tiglatpileser IV assiégea Ukin-Zer dans la ville de Schapija « il tua ses palmiers 
dans le territoire de son pays, arracha ses dattes et les répandit à terre dans les champs ». De même Sanhérib 
fit tomber les palmiers qui par leur fécondité rendaient célèbre la ville de Dilbat ». Meissner, ibid., p. 207. 

§ 60. La seconde question qui concerne les jardins, est traitée dans les §§ 60-63. Le § 60 indique les 
conventions que doit faire un propriétaire avec le jardinier auquel il donne son champ à planter. Le § 61 
examine le cas où cette tâche est demeurée inachevée et les §§ 62 et 63 déterminent les sanctions à prendre 
pour l'inexécution du travail. 

Le propriétaire qui veut planter son champ et en faire un jardin, s'adresse à un jardinier sakiniim. 
Il s'agit ici d'une plantation d'arbres probablement des palmiers, ce qui résulte du déterminatif isu bois, 
devant le nom jardin kirum ; du verbe planter saqapii, et de l'attente de cinq ans pour faire le partage. 
D'autre part, la faculté de payer un damqarum avec des dattes (§ 66), s'explique s'il s'agit de palmiers. 
Dans les contrats, il est d'ailleurs surtout question de palmiers et de dattes. 

Comme dans toute plantation, le jardinier plantait des sujets un peu grands. Le législateur donne 
quatre ans au jardinier pour faire croître les arbres du jardin û-ra-ab-ba. A cet effet il devait surtout irriguer 
les palmiers et les féconder. Les dattes, que les palmiers pouvaient porter durant ce laps de temps, servaient 
à le rémunérer. On supposait qu'au bout de cinq ans l'œuvre de la plantation était définitivement achevée, 
qu'alors les palmiers pouvaient porter assez de dattes pour récompenser le jardinier de sa peine. Le législateur 
parle d'un partage à parts égales entre le propriétaire et le jardinier. Le jardinier reçoit une proportion 
plus élevée que dans § 64, la moitié au lieu du tiers ; c'est qu'ici les travaux: exécutés sont plus nombreux. 
Le jardinier, dans le § 61, doit non seulement planter, mais encore arroser et féconder les palmiers, tandis 
qu'au § 64 il est simplement chargé de la fécondation. 

La clause spécifiant que le propriétaire choisira sa part, prouve que le partage avait lieu avant la 
•cueillette des fruits et que c'était les arbres chargés de fruits qui étaient partagés. Le choix entre deux 
quantités égales de fruits n'a pas de raison d'être. Puis le § 61, qui ordonne de mettre la partie restée en 
friche dans la part du jardinier négligent, prouve qu'il n'est pas question d'un partage des fruits cueillis. 



94 COMMENTATRE DU CODE d'hAMMOURABI 

§ 61 

27-33. Siim-ma sakinum eqlam i-na za-ga-pi-im la ig-mur-ma ni-di-tartï 
i-zi-ib ni-di-tam a-na li-ib-bi zitti-sii i-sa-ka-nu-sum 

§ 62 

34t36. sum-ma eqlam sa in-na-ad-nu-sum a-na kirim la iz-ku-up 

37. sum-ma AB NAM (absenum) 

38-44. bilat eqlim sa sa-na-tim sa in-na-du-ù sakinum a-na be-el eqlim' 

ki-ma i-te-su i-ma-ad-da-ad 
45-47. ù eqlam si-ip-ra-am i-ip-pi-es-ma a-na be-el eqlim ù-ta-a-ar. 

§ 63 

48-52. §um-ma eqil Kl KAL (nidutim) eqlam si-ip-ra-am i-ip-pi-es-ma 

a-na be-el eqlim ù-ta-a-ar 
53-57. ù 1 GAN E 10 kur se'^im sa sa-at-tim is-ti-a-at i-ma-ad-da-ad. 

§ 64 

58-62. §um-ma a-wi-lum kira-su a-na sakinim a-na ru-ku-bi-im id-di-in 
63-70. sakinum a-di kiram sa-ab-tu i-na bi-la-at kirim si-it-ti-in a-na be-eli 
eqlim i-na-ad-di-in sa-lu-us-tam su-ù i-li-ki 

§ 65 

71-76. §um-ma sakinum kiram la û-ra-ak-ki-ib-ma bi-il-tam um-ta-ti 

sakinum bi-la-at kirim a-na i-te-su (i-ma-ad-da-ad) 
Lacune de cinq colonnes. 



§ 61. Cette loi suppose que, la cinquième année, il reste encore une partie du champ non plantée,. 
nidutam, négligée, c'est-à-dire encore en friche. Le partage se fera néanmoins conformément au § 60^ 
en deux parts. Mais comme sanction de la négligence du jardinier, sa part comprendra le terrain non 
planté. 

§ 62. Cette loi et la suivante examinent le cas où le jardinier n'aura pas fait la plantation qui lui avait 
été demandée. Le § 62 traite d'un champ déjà cultivé et le § 63 d'un champ inculte. Les §§ 62 et 63 supposent 
que le jardinier a détenu le champ pendant plusieurs années, quatre ans au plus, d'après le § 60, qui fixe- 
le partage a la cinquième année. Il est possible d'après la lettre du § 60 que le propriétaire ait laissé son 
champ durant quatre ans au jardinier. Mais il est probable que le propriétaire ait eu la liberté de reprendre 
son champ, sinon après la première année, au moins après la seconde ou la troisième année, s'il s'apercevait 
que le jardinier n'avait encore rien planté. 

Le jardinier paresseux, est privé d'abord de la part de récolte à laquelle sa plantation lui aurait donné 
droit en vertu du § 60. La fin de la loi § 02 exprime de plus deux pénalités positives. D'après § 62 11. 45-47 
et § 68, non seulement le jardinier n'a pas planté le champ mais il ne l'a pas même cultivé. Aussi il devra 
acheter la quantité de blé qu'il devra rendre au propriétaire : or il b'agit d'un nombre de fois le rapport 
en blé du champ voisin équivalent au nombre de. années durant lesquelles il a été paresseux, 11. 38-44.. 
Puis il devra remettre en bon état de culture le champ qu'il a lais-é en friche, ce qui l'astreindra à un travail 
d'autant plus pénible que sa négligence aura été plus longue, 11. 45-47. 

§ 63. Si le champ donné à planter était un terrain inculte, la première peine positive du jardinier 
paresseux sera de cultiver ce champ et de le rendre en cet état au propriétaire tout comme dans la loi 
précédente 11. 45-47. 

A cause du travail particulièrement [léniljlc de défrichement, on doit croire que cette indemnité est 
inférieure à celle qu'imposait la loi précédente. 

Pas plus que § 62 cette loi ne spécifie le nombre des années où le jardinier est resté inactif : mais elle 
permet aussi de supposer que cette inactivité ait pu durer plus d'une année, et même quatre tout au plus. 

04. Cette loi et la suivante sont relatives à la fécondation des palmiers. Le § 64 suppose l'accomplis- 



LES LOIS 95 



61 



27-33. Si le jardinier n'a pas achevé de planter le champ et a laissé du 
terrain en friche, on lui mettra le terrain en friche au cœur 
(dans) sa part. 

§ 62 

34-36. S'il n'a pas planté en jardin le champ qu'on lui avait donné, 

37. si c'est un champ fertile, 

38-44. le jardinier mesurera au maître du champ le rapport du champ^ 

pour les années où il a été négligent, comme son voisin (le 

rapport du champ de son voisin). 
45-47. et il en fera un champ cultivé et le rendra au maître du champ. 

§ 63 

48-52. S'il s'agit d'un champ en friches, il en fera un champ cultivé et le 

rendra au maître du champ, 
53-57. et il lui mesurera dix kur de blé par gan pour une année. 

§ 64 

58-62. Si un homme a donné son jardin à un jardinier pour le féconder, 
63-70. le jardinier, pendant qu'il détiendra le jardin, sur le rapport du 

champ, donnera deux-tiers au maître du jardin, lui-même 

prendra le troisième. 

§ 65 

71-76. Si le jardinier n'a pas fécondé le jardin et a diminué le rapport, le 
jardinier mesurera le rapport du jardin suivant son voisin 
(comme il le fera pour son jardin). 



sèment de ce travail et détermine le salaire du jardinier ; le § 65 envisage au contraire le cas où cette œuvre 
n'a pas été exécutée, et il indique la sanction qui devra être prise contie le jardinier inactif. 

C'est dans l'expression ana ru-ku-bi-im qu'avec Meissner nous voyons une allusion à la fécondation 
des palmiers. Le verbe rakabii signifie directement « être porté sur » un char ou un animal. Ce sens aura 
pu être appliqué par analogie à la fécondation des palmiers, puisqu'un des modes de pratiquer cette opération 
consistait à faire chevaucher une branche de palmier mâle sur une branche de palmier femelle. Cf. Meissner I, 
p. 205, cité par nous p. 88. Le § 66 où le jardin envisagé est une palmeraie permet de croire que les palmiers 
dominaient dans les jardins indiqués §g 60-63, mais surtout §§ 64 et 65. Or dans la loi § 66, nous trouvons 
le nom iarkibium, dérivé du verlae rakabu, auquel le sens de fécondation convient très bien. On conçoit 
que pour rembourser un damqarum on lui donne un Jardin dont les arbres portent des fruits. Or c'est après 
la fécondation que l'on est certain que les palmiers auront des dattes. De plus le verbe rakabu et le nom 
iarkibium ne peut pas s'appliquer au simple entretien d'un jardin. C'est urabba « il fera grandir » que le 
§ 60, XVI, 16 emploie pour faire pousser des arbres nouvellement plantés. Pour surveiller les dattes on 
emploie le verbe na-m-ru YS VII 27, KU III 666. Dans le contrat VII 100, KU lll 665, Schorr, 137, c'est 
Sakanu placer, disposer que l'on emploie pour les soins à donner à un jardin. L'expression adi kiram sa-ab-lu 
« pendant qu'il détiendra le jardin » est destinée à indiquer le nombre des années où un propriétaire a confié 
à un jardinier le soin de féconder sa palmeraie. 

Le salaire du jardinier consistera en un tiers du revenu de la palmeraie, tandis que les deux autres tiers 
seront pour le propriétaire. C'est un métayage par tiers. Pour faire un tel partage du rapport i-na bi-la-al 
du jardin, il faut que les dattes aient été cueillies. Ce travail est dans les attributions d'un jardinier. La 
fécondation d'une palmeraie n'est pas la plantation d'un champ § g 60, 61. Une plantation peut être rémunérée 
avec le don d'arbres, tandis que la fécondation des palmiers déjà plantés ne peut être payée que par les 
fruits de ceux-ci. 

§ 65. Cette loi envi.sage le cas où le jardinier n'aura pas accompli la fécondation la ù-ra-ak-ki-ib. La 
diminution du rapport, en est une conséquence. La diminution de rapport peut être signalée pour faire 
allusion à une fécondation partielle. 

La sanction, inlligée au jardinier négligen<-, est de fournir au propriétaire autant de dattes qu'il y 



% COMMENTAIRE DU CODE d'hAMMOURABI 

§ 66 

1-6. Sum-ma a-wi-lum kaspain it-ti DAM KAR (damqarim) il-ki-ma 
damqar-su i-si-ir-su-ma mi-im-ma sa na-da-nim la i~ba-as-si-sum 

7-14. kira-su is-tu tar-ki-ib-tim a-na damqarim id-di-in-ma KA LUM 
(suluppi) ma-la i-na kirim ib-ba-a§-su-ù a-na kaspi-ka ta-ba-al 
iq-bi-sum 

15-16. damqarum su-û ù-ul im-ma-gâr 

17-27. suluppi sa i-na kirim ib-ba-as-su-û be-el kirim-ma i-li-ki-ma kaspam 
ù sibat-su sa KA (pi) dup-pi-su damqaram i-ip-pa-al-ma suluppi 
wa-at-ru-tim sa i-na kirim ib-ba-as-su-ù be-el kirim-ma i-li-ki. 

§ 71 

1-9. sum-ma se'^am kaspam ù bi-sa-am a-na É (bit) il-ki-im sa É (bit) 
i-te-§u sa i-sa-am-mu i-na-ad-di-in i-na mi-im-ma §a id-di-nu 
i-te-el-li É (bitum) a-na be-li-su i-ta-ar 

10-15. Sum-ma bitum su-û il-kam la-i-su i-sa-am a-na bitim su-a-ti se''am 
kaspam ù bi-sa-am i-na-ad-di-in. 

§ 78 

2-7 a-wi-lum as-bu-um kasap KA SAR (kisri)-su ga-am-ra-am 

sa sa-na-at a-na be-el (bitim) id-di-(in-ma) 

8-11. be-el É (bitim) a-na wa-as-sa-bi-im i-na umi (mi)-su la ma-lu-tim 
wa-sa-am iq-ta-bi 



en a dans la palmeraie voisine. Cette sanction est équitable. Elle permet de tenir compte du travail qu'aurait 
pu faire le jardinier. 

Les §§ 62, 55 stipulent une sanction analogue. 

Pour la lacune, son étendue et sa cause et pour les fragments ayant fourni des lois disparues, voir 
notre Inlroduclion, chapitre I Historique et Description. 

§ 66. Cet article nous est fourni en entier par deux textes, l'un assyrien et l'autre babylonien. Le texte 
assyrien était connu bien avant les nouvelles fouilles de Suse. il se trouve sur la tablette du British Muséum 
Rm, 277, publiée par Meissner. Le texte babylonien provient de fouilles de Suse. Le P. Scheil l'a publié, 
transcrit et traduit au tome X des Mémoires de la Délégation en Perse, pp. 81, 82 (1908). 

Pour assigner à cette loi le numéro 66, on s'appuie sur le contexte et sur les faits que dans le texte 
assyi'ien il avoisine le § 58 et dans le fragment babylonien les §§61 et 62. 

Les §§ 49-51 étaient destinés à favoriser le propriétaire d'un champ pour le paiement de ses dettes; 
le § 66 a pour but d'aider le possesseur d'une palmeraie à rembourser un prêt. 

Quand un débiteur n'a pas d'autres ressources qu'une palmeraie, il peut rembourser son prêt au moyen 
des dattes se trouvant dans celle-ci, au gré de son créancier : soit en donnant à forfait toute la récolte du 
jardin, soit en acquittant, en argent, obtenu par la vente des dattes, le montant exact du prêt et de son 
intérêt. 

1.-6. Le damqarum joue encore ici le rôle de banquier qu'il avait eu dans §§ 32, 40 et surtout 49-51. 
En recourant probablement à un verbe sararu, le P. Scheil traduit exactement i-si-ir par « le presse ». 
Le débiteur n'a d'autres ressources disponibles que celles que sa palmeraie peut lui procurer. 

Tar-ki-ib-tum doit s'entendre probablement de la fécondation des palmiers (voir § 65). Le jardin 
doit être livré, après ce travail, parce que celui-ci alors seulement assurait des récoltes des dattes ; Nous 
comprenons comme un forfait la proposition faite au damqarum par son débiteur. En effet ce dernier dit 
à son créancier « d'emporter pour son argent toutes les dattes qui se trouveront dans le jardin », sans avoir 
égard au montant de la dette et de son intérêt, ni sans parler de l'éventualité d'un excédent ou d'un déficit 
dans la valeur des dattes. Cette manière de parler de la dette et de son intérêt, ainsi que de la quantité de 
dattes contraste singulièrement avec la précision du mode de paiement indiqué dans les U. 17-27. C'est 
un forfait que le débiteur propose à son créancier. La loi envisage avec raison l'hypothèse où le damqarum ne 
consentirait pas à un tel arrangement. On peut donner plusieurs motifs à son refus. Avant tout, le damqarum 
devait considérer si le forfait lui serait avantageux ou préjudiciable, c'est-à-dire si la quantité de dattes 
surpasserait le montant de la créance ou lui serait inférieur. Toutefois il est bien à croire que la valeur des 
fruits de la palmeraie excédait largement le capital et l'intérêt de la dette. Mais le damqarum pouvait 



LES LOIS 97 

§ 66 

1-6. Si un homme a emprunté de l'argent à un damqarum et si son damqarum 
le presse de le payer, et s'il n'a rien à donner, 

7-14. il donnera au damqarum son jardin dès la fécondation et lui dira : 
« tu emporteras pour ton argent des dattes autant qu'il y en 
aura dans le jardin. » 

15-16. (Si) ce damqarum n'est pas consentant, 

17-27. le maître du jardin et prendra les dattes qui se trouveront dans le 
jardin, et il paiera au damqarum l'argent et son intérêt d'après 
l'indication (bouche) de sa tablette, et le maître du jardin 
prendra les dattes de reste qui se trouveront dans le jardin. 

§ 71 

1-9. S'il a donné du blé, de l'argent et des biens meubles pour une maison 
de fief, laquelle est la maison de son voisin, auquel il a payé, 
il sera frustré de tout ce qu'il a donné, la maison reviendra à 
son propriétaire 

10-15. si cette maison n'est pas un fief, il paiera, il donnera pour cette 
maison du blé, de l'argent et des biens meubles. 

§ 78 

2-7. (Si) un locataire, a donné au propriétaire de la maison tout l'argent 

du loyer de l'année, 
8-11 si le propriétaire de la maison a dit au locataire de sortir avant 

l'achèvement (le terme) des jours (du bail). 



répugner à s'occuper lui-même de la cueillette et de la vente des dattes. Peut-être désirait-il enfin recouvrer 
l'argent qu'il avait prêté et son intérêt, de suite et sans se donner aucune peine pour cela. 

La loi § 66 lui offrait un autre moyen d'être payé. D'après 11. 17-27. le propriétaire de la palmeraie 
se charge lui-même de la cueillette des dattes, d'en vendre une quantité suffisante pour réaliser une somme 
d'argent équivalente à celle de la dette et de son intérêt, et de rembourser ainsi au damqarum, en argent, 
le capital et l'intérêt de sa dette kaspam ù sibal-ëu exactement comme ils sont marqués sur le document 
•d'emprunt. Le texte ne parle pas de la vente des dattes, mais cette opération était nécessaire, puisque, par 
hypothèse, 1? propriétaire n'avait d'autre bien que sa palmeraie. Toutes les dattes, cueillies ou non, dont 
ia vente n'avait point été nécessaire pour payer le damqarum, restaient en la possession du propriétaire 
de la palmeraie. 

Chacun des modes de remboursement proposés au damqarum avait son avantage et son inconvénient. 
Le forfait avait l'avantage de fournir une quantité de dattes dont la valeur devait excéder le montant de 
la créance et de son intérêt ; mais le damqarum avait la charge et les frais de la cueillette et de la vente. 
L'autre manière de paiement, évitait au damqarum toute charge et tous frais, mais il ne recevait que la 
somme qui lui était strictement due pour le capital et pour son intérêt. 

L'allusion à la tablette duppum se retrouve dans les contrats de prêts. 

Le possesseur d'une palmeraie, aussi bien que le propriétaire d'un champ §§ 49-51, pouvait théorique- 
ment profiter des lois §§ 90, 96. Mais pratiquement les facilités données par ces lois ne lui servaient à rien. 
Par hypothèse ce débiteur ne possédait que sa palmeraie. Il ne pouvait donc pas payer en blé son créancier, 
suivant § 90. Il n'est pas dit que le débiteur envisagé au § 96 ait dû vendre les biens qu'il possède pour 
payer en argent le damqarum. En tout cas, le § 66 autorise le débiteur à se libérer avec des dattes non encore 
cueillies, dans le forfait, ou bien il ne lui demande qu'un léger effort pour vendre ses dattes, probablement 
comme le § 96. Le § 66 offrait donc au propriétaire d'une palmeraie plus d'avantages que les §§ 90 et 96. 

4. Des maisons §§ 71... 78... 

§ 71. On retrouve le texte intégral de Cette loi dans le document babylonien qui donne les débuts des 
lignes, juxtaposé au texte assyrien DT 81 (voir le § 66) qui en rapporte les fins. 

Le § 71 se rapporte à la vente des maisons. Il défend la vente des maisons de fief, mais il autorise celle 
des maisons qui ne sont pas des fiefs. Nous ayons déjà rencontré le mot ilku dans les §§ 27-31, 36-41. Le 
sens de fief est confirmé par les dispositions de la présente loi, en accord avec celles de §§ 27-31, 36-41. De 
plus l'interdiction de § 71 est identique à celle de §§ 36, 37 et l'autorisation de § 71 correspond à celle du 
§ 39. Toutefois les fiefs ilku envisagés dans §§ 36, 37, 39 consistent non seulement en maisons, mais encore 

COMMENTAIRE DU CODE D'HAMMOUnABI 7 



^8 COMMENTAIRE DU CODE d'hAMMOUHAUI 

12-19. be-el E (bitim) as-sum, wa-as-sa-ba-am i-na umi-su la ma-lu-Lini 
i-na É (biti)-su ù-se-zu-u i-na kaspim sa wa-as-sa-bu-um id-di- 
(nu-8um it-te-el-li). 

§ 88 

ki-ma i-te-su u-ta-ar-ru-sum 

§ 89 

Col. I. 5-6. sum-ma dam (qar se'^am) kaspa-am a-na HAR-RA (id-di)-in 
7-8. a-na 1 GUR E [60 + 40 (qa) se>im sibtam i-îi-ik-ki] 
9-12. sum-ma kaspam a-na HAR-RA (id)-di-m a-na 1 .siqil kaspi-ins 
IGI 6 GAL 6 se sibta-am i-li-ik-ki. 



en champs el en jardins et leurs propriétaires sont officiers ou fonctionnaires. Ici les ilkum ne sont que 
des maisons et le propriétaire n'appartient pas à une catégorie spéciale de citoyens. 

La loi 71 stipule la même chose que les lois §§ 36, 37 ; les possesseurs du fief doivent donc être d'une 
nature dilïérente. De fait le propriétaire du bien ilku envisagé dans § 71, n'est ni un redum, ni un ba''irum, 
ni un collecteur d'impôts. Sa quaUté devait être indiquée dans les lois précédentes dont le texte est perdu. 
Il est probable qu'il soit question d'un homme libre quelconque, quoique le texte de § 71 ne contienne 
pas le terme awilum. 11 n'y aurait donc pas que les officiers ou fonctionnaires signalés dans §§ 27-41, mais 
aussi les hommes libres, qui pouvaient recevoir des biens de fief. 

Le voisinage de la maison est la raison de convenance ayant motivé l'achat .et non la condition motivant 
la rupture de la vente. 

Les achats pouvaient se faire, non seulement avec de l'argent et du blé, mais avec n'importe queï 
autre bien meuble. Il en va de même pour le remboursement des prêts § 96. 

Donc toute maison de fief ilku était inaliénable. 

§ 78. Cet article est livré par la tablette assyrienne DT 81. A la fin de presque chaque ligne, un ou 
deux signes sont effacés ; le "contexte et le sens permettent de les restituer. 

On a assigné à cette loi le numéro 78 ; en tenant compte du voisinage du § 71 et des vestiges des autres 
lois intermédiaires. 

Le propriétaire, qui veut expulser de sa maison, avant l'expiration du bail, un locataire, qui a payé 
d'avance le montant de son loyer, est condamné à restituer le prix de tout le loyer. Awilum asbum « l'homme 
habitant » est le locataire par opposition au « maître de la maison ». Le loyer est signifié par le nom sumérien 
ou les idéogrammes, ka sar dont l'équivalent accadien est kisrum. II est question d'un loyer annuel sti 
ëa-na-al. D'après les contrats de location de maison c'était la durée ordinaire des baux de cette nature. 
Donc il s'agit d'un locataire de maison ayant payé d'avance son loyer 2-7. Mais le maître veut l'expulser 
avant l'expiration de son bail, c'est-à-dire avant la fin de l'année 8-11. 

Quoiqu'il y ait là une injustice, la loi autorise le propriétaire à faire sortir son locataire de sa maison 
ù-ëe-su-u, ce qui prouve le respect des Babyloniens pour le droit de propriété. Donc le locataire quittera 
la maison, mais le propriétaire lui remboursera le montant de tout le loyer. Ainsi le propriétaire injuste sera 
spolié de ce qui lui était dû pour le temps où sa maison avait été habitée. 

Beaucoup de contrats ou de procès de la I""*^ dynastie babylonienne sont relatifs à des ventes ou à 
des locations de maison. Le C. H. devait traiter de cette matière non seulement dans les §§ 71 et 78, mais 
dans les articles disparus dans la lacune, comme on le voit par le nom bit, maison que l'on peut hre sur 
les vestiges des §§ 72, 73, 76, Comme les. fragments, qui contiennent ces articles, sont trop mutilés, il faut 
recourir aux documents de la F^ dynastie babylonienne pour avoir, sur les ventes et les locations de maisons, 
les renseignements qui manquent dans le G. H. 

Les actes de vente de maison, comportent les formalités suivantes : on précise les dimensions 
de l'immeuble, qui est parfois situé par ses quatre côtés. On spécifie les titres de propriété du vendeur. 
On fait mention des servitudes. Généralement on payait de suite avec de l'argent que l'on pesait. Alors 
le marché était conclu, ce qu'on exprimait d'une façon symbolique, en faisant passer un bâton bukanii du 
vendeur à l'acquéreur. Une clause interdisait les réclamations. Si le prix n'était pas payé de suite, on fixait 
l'époque où il serait versé. Enfin, comme tous les contrats chaldéens, l'acte de vente d'une maison se 
terminait par le serment des parties. Toutes ces formalités étaient consignées sur des tablettes qui faisaient 
mention des témoins, étaient signées par ceux-ci et datées. 

Les formalités étaient beaucoup plus simples pour les locations de maison, qui étaient une affaire 
moins importante. Ainsi une maison louée est indiquée simplement par le nom de son propriétaire. Dans 
tous les baux, que nous avons examinés, la durée de location est d'un an, sauf dans R. 78 (KU III 514) 



LK.S LOIS 



U9 



i2-19. lo propriétaire de la maison, parce qu'il a fait sortir de sa maison le 
locataire avant l'achèvement (le terme) des jours (du bail), 
sera frustré de l'argent que le locataire lui avait donné. 



§ 



selon le rendement de son voisin, ils lui rendront. 

5-6. Si un damqarum a donné a! intérêt du blé ou de l'argent, 
7-8. par gur de blé, il prendra 100 qa comme intérêt ; 
9-12. s'il a donné de l'argent à intérêt, par sicle d'argent, il prendra le 
sixième, plus six se comme intérêt. 



où elle est de six mois. Les baux de maison babyloniens étaient donc à court terme. Si les deux contrats 
M 66 (Sch. 142, KU III 513) Warka, Samsu-iluna, et M. 67 (Sch. 141, KU III 501) Warka, Hammourabi, 
permettent d'habiter les maisons' huit et dix ans, c'est que ce' séjour prolongé était le moyen adopté poui" 
rétribuer les architectes. 

Ordinairement le prix du loyer était payé à la fln du terme. Mais très souvent le locataire en vei-sait 
une partie dès la conclusion du contrat. Le § 78 donne à entendre que le prix a été payé, sinon au début 
du bail, du moins bien avant son achèvement. 

-Comme nous ne connaissons que trois contrats de location de maison, qui envisagent la question des 
réparations : R. 35 (KU III 503) ; R. 36 (KU 504, Sch. 139) Sippar, Hammourabi; CT VIII 23" (KU III 
512, Sch. 145) Sippar, Samsu-Ditana, il est impossible de reconstituer la législation en matière de réparations. 
C'est au locataire dirait-on, qu'incombe le paiement des réparations, sans distinction des grosses et des 
petites. GT VIII 23" contient en effet la clause : « Il (le propriétaire) réparera la charpente et consolidera 
les murs. Son locataire lui soldera les dépenses » 11. 12-14. Cependant les contrats R. 35 et R. 36 prévoient 
que les dépenses faites par le locataire doivent lui être remboursées par son propriétaire, en cas de renvoi 
« au sujet des frais, pour la maison, de (faits par) Nin-sabur-nasir, il (celui-ci) contre le propriétaire de 
la maison ne fera pas appel au roi. Si le propriétaire de la maison dit à l'habitant : « Sors », il donnera 
(remboursera) les frais. » R. 36 11. 24-32. — « Au sujet des dépenses pour la maison, faites par le locataire, 
il (celui-ci) peut, dès que le propriétaire de la maison a dit au locataire de la maison « sors », exiger (le 
remboursement) de ses dépenses. Dès que le locataire se retire de sa propre initiative, il part, frustré de 
ses dépenses » R. 35. Ces contrats font allusion à une expulsion du locataire, tout comme le § 78. L'injonction 
faite par le propriétaire au locataire est exprimée par les mêmes termes. Cependant à cause de l'absence, 
dans R. 35 et 36, de la précision « avant l'achèvement des jours du bail » qui se trouve dans § 78, on peut 
se demander si les contrats envisagent un renvoi anticipé ou un refus de renouveler le bail à son expiration. 

Nous pensons qu'il s'agit d'un renvoi prématuré aussi bien dans R. 35 et 36 que dans § 78. A la fln d'un 
bail, l'expulsion ne se conçoit pas. Un locataire, qui aurait fait d'importantes réparations à une maison, 
peut désirer y rester plus longtemps, afin de se dédommager, par un bail plus long. Mais le propriétaire, 
ne peut être forcé de lui renouveler indéfiniment son bail. 

§§ 88-100. Les nouveaux fragments du C. H. 

Ces lois du C. H. se trouvaient sur des tablettes provenant de Niffer (Nippur) et appartenant à l'Uni- 
versité de Pensylvanie, qui ont été publiées, transcrites et traduites par le P. Scheil, Revue d'Assyriologie 
et d'Archéologie Orientale, XIII, pp. 49-53 (1916), dont nous reproduisons la transcription et la traduction. 

Nous nous aidons également des études juridiques de Cuq : Les nouveaux fragments du C. H., Revue 
d'Assyriologie, XIII, pp. 143-158 (1916) et Les nouveaux fragments du C. H. sur le prêt à intérêt et les Sociétés 
(Extrait des Mémoires de V Académie des Inscriptions et Belles-Lettres, t. XLI, pp. 112 ss (1918). 

Le P. Scheil n'a pas numéroté ces nouveaux articles. Les deux derniers articles de la Col. III des 
fragments étant identiques aux §§ 100 et 101 qui terminent la lacune de la stèle du Louvre, et la dernière 
loi de la Col. II étant identique à un article contenu sur le fragment DT 81 qui porte le n» 96 nous assignons 
aux nouveaux fragments les n^^ 88-100. 

Si l'on met à part le § 88, trop mutilé pour donner un sens, les articles du code contenus sur les fragments 
de Nippur se rapportent à un triple objet : Le prêt à intérêt, §§ 89-96; les Sociétés §§ 98 et 99 ; et le contrat 
de commission §§ 100, 101, question continuée par les §§ 102-107 de la stèle du Louvre. 

5. Du prêt à intérêt §§ 89-96 

Les lois concernant le prêt à intérêt règlent les questions suivantes : 
A. Le taux légal des intérêts des prêts, en blé ou en argent § 89. 



10(1 COMMENTAIRE DU CODE d'hAMMOURAHI 

§ 90 

14-17. Simi-ma a-wi-lum sa hu-bu-ul-lam il-ku-ù kaspam a-na tu-ur-ri-im 

la i-su se-a-am-ma i-su 
18-20. ki-ma si-im-da-at sarri dam-qar a-na sibat-zu 1 GUR-E 60 + 40 (qa) 

8e''im-ma i-li-ik-ki. 

§ 91 

21-26^ §um-ma dam-gar ik (?)- [kir-ma] sib-tam 1 GUR-É 60 + 40 (qa) 
se'^im ù kasap 1 siqlim IGI 6 G AL 6 se sib-tam u-wa-at-te-ir-ma 
il-ki 

26i'-27. i-na mi-im-ma sa id-di-nu i-te-el-li 

§ 92 

29-33 «. Sum-ma dam-qar se-am u kaspa-am a-na sibtim id-di-in-ma sibtam 

ma il-te-ki-ma 

33 "-35 mi . . . se-um ù kaspu-um sibat-zu ù-ul ib-ba-§i . . . 



B. Possibilité pour un emprunteur, dépourvu d'argent, de payer en blé et au taux ordinaire, les intérêts 

d'un prêt en argent § 90 
G. Interdiction de majorer le taux légal, sous peine de perte totale § 91 

D. Sanctions contre divers moyens frauduleux propres à majorer les intérêts § 92-96 : mensonge relatif 

à la perception des intérêts § 92 — accomptes non déduits § 93 — fraudes dans la livraison ou pour 
le remboursement § 94 — prêts faits en dehors des jours de contrôle § 95. 

E. Faculté accordée au débiteur, dépourvu de blé ou d'argent, d'acquitter sa dette avec tout autre bien § 96. 

Ces articles, dit M. Cuq, « sont entièrement nouveaux pour nous. Ils comblent une lacune dans l'histoire 
du prêt à intérêt chez les peuples antiques ; ils seront classés parmi les plus importants de la législation 
de Hammourabi, en raison de la lumière qu'ils projettent sur l'état économique de la Chaldée vingt siècles 
avant notre ère ». R A O, XIII, 3, p. 143. — « La découverte de la plus ancienne loi que l'on connaisse 
sur le prêt à intérêt est un événement qui ne peut manquer d'attirer l'attention des histoirens du^droit 
aussi bien que celle des moralistes et des économistes. La question de l'intérêt dans le prêt a été souvent 
discutée dans les temps antiques jusqu'à nos jours. Elle se rattache à la question plus générale de l'intérêt 
sur le capital, qui a été dégagée à la fm du xvni« g. par Turgot dans son Mémoire sur les prêts (V argent. 
Cette question se présente sous deux aspects, l'un économique, l'autre politique et social. Au point de vue 
économique, on a contesté la légitimité de l'intérêt, en alléguant la stérilité de l'argent, l'infécondité du 
capital. Au point de vue politique et social, on a condamné le prêt qui, dit-on, favorise l'exploitation du 
l>auvre par le riche. De là, deux sortes de lois : les unes ont interdit la perception d'un intérêt en matièn^ 
de prêt, elles n'admettent que le prêt gratuit ; les autres ont seulement limité le taux de l'intérêt, en édictant 
des peines contre l'usure. » Mémoires de VAcad. I et BL, t. XVI, p. 10 (1918). 

On connaissait déjà l'existence du prêt à intérêt dans la société chaldéenne. Des articles de la stèle 
du Louvre font clairement allusion à cette pratique. Parmi les lois d'éjà étudiées dans ce commentaire, 
le § 48 décrète qu'en cas de sinistre ou de sécheresse absolue, le cultivateur sera exempté cette année du 
paiement de l'intérêt de sa dette ; les §§ 49-52 indiquent comment on devra agir, pour payer le damqarum, 
quand le débiteur lui aura donné, pour se libérer, un champ soit à cultiver, soit déjà cultivé. Le § 66 suppose 
aussi le prêt à intérêt. Plus loin le § 113 interdit au créancier de se payer lui-même à l'insu de son débiteur ; 
les §§ 114-116 traitent la question des gages pris indûment ou bien morts dans la maison du créancier; 
le § 117 parle de la durée de la contrainte des personnes libres ; les §§ 118 et 119 légifèrent sur la vente 
des esclaves livrés à la contrainte ; enPm les §§ 151, 152 déclarent que des époux peuvent être insaisissables 
pour leurs dettes personnelles antérieures à leur mariage, mais qu'en tout cas ils doivent payer conjointement 
les dettes postérieures à leur union. 

De plus des contrats datés non seulement de la I''" dynastie babylonienne, 2105-1806 (T. D. R A O, 
XXIV, 4, p. 197, 1927), mais encore delà III«dyn. d'UR, 2294-2187 (Weidner, Meissner, Dhorme, /?. B. 1928, 
p. 166), nous offrent beaucoup de renseignements intéressants sur le prêt en Chaldée : Objets ; prêts à 
intérêts, gratuits, gratuits avec clause pénale en cas de non paiement à l'échéance, prêts à intérêts déguisés. 
— Les prêteurs : le temple, le palais, solidarité. — Le paiement. — Le contrôle. — Transmission des créances 
et des dettes... 

Mais les articles de la stèle ne faisaient que des allusions au prêt sans traiter directement cette question. 
De nombreux contrats des dynasties d'Ur et de Babylone nous fournissent une très riche documentation 
sur les prêts, supérieure à celle que nous offrent les fragments ; mais tout cela n'est que de la pratique 
ne comportant nécessairement aucune valeur légale. Au contraire les nouveaux fragments contiennent des 
lois qui concernent directement le prêt à intérêt et en règlent les principes essentiels. 

§ 89. Le § 89 prouve que le législateur admettait la légitimité de l'intérêt pour les prêts, de blé ou 



LES LOl.S 101 

§ 90 

14-17. Si un homme, qui a pris une créance, pour restituer, n'a pas d'argent, 

mais possède du blé, 
18-20. Selon l'ordonnance du roi, le damqarum prendra pour son intérêt 

100 qa de blé par gur. 

§ 91 

21-26'"^. Si le damqarum conteste et a majoré l'intérêt de 100 qa de blé par 
gur et l'intérêt d'un sixième de sicle d'argent plus six se et a pris, 
26^-27. de tout ce qu'il a donné (prêté) il sera frustré 

§ 92 

29-33*. Si un damqarum a donné (prêté) à intérêt du blé ou de l'argent et 

a pris l'intérêt (en son entier) du blé ou de l'argent, 
33''-35. et (qu'il prétende) qu'il n'y a pas eu blé ou argent leur intérêt. . . . 



d'argent. « Le fondement de l'intérêt à Babylone i-epose sur l'accroissement du capital, dû soit à la puissance 
de celui-ci, soit à l'activité de son possesseur. Ensuite cette loi se préoccupe de limiter le taux de l'intérêt 
« fait général, dit M. Cuq, qu'on observe chez tous les peuples, sinon à toutes les époques », op. laud., p. 28. 
Mais, à la difïérence de la plupart des législations, le § 89 établit la dualité du taux de l'intérêt, pour le blé 
et pour l'argent. Or, dit M. Cuq, « la dualité du taux de l'intérêt est un fait assez rare dans l'histoire du 
droit ; en général la loi ne limite le taux de l'intérêt que pour l'argent, ou bien elle établit un taux uniforme, 
quelle que soit la nature du capital prêté. » ibid., p. 33. Enfin on est frappé de l'élévation du taux de l'intérêt, 
Un gur de blé valant 300 qa, l'intérêt de 100 qa par gur représente un tiers du capital prêté, soit 33 1 /3 %. 
Le sicle valant 180 se (grain de blé) le sixième d'un sicle plus six se font 36 se, soit 1 /5 du capital prêté 
ou 20 %. M. Cuq pense que cet intérêt ne devait pas paraître excessif aux habitants de la Chaldée, vu la 
productivité de la Chaldée et la rareté de l'argent dans leur région. D'ailleurs, si beaucoup de contrats 
stipulent les taux d'intérêts prévus par le § 89, il y en a plusieurs autres qui marquent un intérêt moindre. 
Les taux d'intérêt de 1 /3 pour le blé et de 1 /5 pour l'argent étaient donc des taux maxima, et les parties 
étaient libres d'en consentir de moins élevés. Le fait que le blé était emprunté à un taux plus onéreux est 
peut-être dîi à l'extraordinaire fécondité de la terre chaldéenne. 

§ 90. Cette loi § 90, comme la loi § 96, accorde à l'emprunteur des facilités pour se libérer. Cf. § 51, 

Le contexte prouve qu'il s'agit d'un prêt d'argent. L'ordonnance royale (simdat sarri) n'est autre 
que la loi précédente, puisque le taux du blé est identique. Cuq explique que si cette loi favorise le débiteur, 
elle ne lèse point le créancier. « Hammourabi ne veut pas que l'emprunteur, pressé par son créancier, soit 
dans la nécessité de vendre du blé à tout prix pour se procurer l'argent indispensable à sa libération. Mais 
si, pour une raison d'humanité, Hammourabi n'hésite pas à porter atteinte au droit du créancier, il lui 
accorde une compensation : il lui permet d'exiger à titre d'intérêt une quantité de blé calculée d'après le 
taux du blé et non d'après celui de l'argent », p. 57. Or nous venons de constater la supériorité du taux du 
blé sur celui de l'argent. 

§ 91. Quoique sur la tablette il n'y ait pas entre les deux groupes de lignes 14-20 et 21-27 l'intervalle 
d'une ligne qui sépare habituellement les lois différentes, ces deux textes appartiennent à deux lois différentes 
D'abord 1. 21 la conjonction êumma « si » sert presque toujours à introduire un nouvel article. Mais surtout 
les cas sont différents : dans 11. 14-20 il s'agit d'un prêt d'argent, tandis que dans 1). 21-27 les prêts d'argent 
et les prêts de blé sont tous deux envisagés. 

Dans la loi § 91 il est question d'un créancier qui a majoré u-wa-al-te-ir les taux de l'intérêt fixés par 
le § 89 pour le blé et pour l'argent. Au lieu de renvoyer, comme dans § 90 à « l'ordonnance du roi », le 
rédacteur a préféré énoncer de nouveau ces deux taux d'intérêt : pour le blé, 100 qa par gur, et pour l'argent, 
un sixième de sicle plus six se. Le législateur n'a pas jugé à propos d'indiquer l'élévation de la majoration, 
ni par une proportion ni par un nombre quelconque. Cette loi devait donc être appliquée même pour les 
majorations minimes. Mais il faut que cette majoration, grande ou petite, ait été perçue par le damqarum. 

La sanction prise contre le damqarum pour ce délit est la perte de son capital. Tel est bien le sens 
du texte 26''-27 « il sera frustré de tout ce qu'il a donné ». Bien que ces paroles ne fassent pas allusion à la 
i-estitution des intérêts majorés, on peut admettre indifféremment ou que cette restitution avait lieu ou 
qu'elle n'était point effectuée. Il est en effet assez naturel que des intérêts perçus indûment soient restitués 
pour que la chose n'ait point eu besoin d'être spécifiée. Mais, la perte du capital dédommageait aussi 
l'emprunteur des intérêts majorés qu'il avait versés. 

§ 92. Le mauvais état de la tablette permet seulement de supposer qu'il s'agit d'un prêteur, qui, ayant 
reçu l'intérêt de son prêt d'argent ou de blé, prétend ne l'avoir point touché. La disparition complète des 
dernières lignes de cette loi, empêche de connaître la pénalité infligée. 



102 COMMENTAIRE DU CODE d'hAMMOURAIJI 

§ 93 

Col. II. 1. û-Iu 

2-6. ma-la il-ku-ù la us-ta-ah-ri-su-ma dup-pa-am e-li-am la is-tu-ur ù-lu 

si-ba-tim a-na qaqqadi iit-te-ih-hi 
7-8. Ham-qar-sii-i'i se-am ma-la il-kii-ù us-ta-sa-an-na-ma ii-ta-a-ar 

§ 94 

10-15. Sum-nia dam-qar se-am ù kaspa-am a-na hu-bu-ul-li-im id-di-in-ma 
i-nu-ma HAR-RA id-di-nu . . . ni-im ma (?)-ti (?)-tim ù 
se-am i-na GiS-BAR ma-ti-tim id-di-in 

16-18. ù i-nu-ma im-hu-ru kaspa-am . . . ni-im . . . se'am 

19-21. im-hu-iir dam-qar su-û i-na mi-im-ma sa id-di-nu i-te-el-li. 

§ 95 

23-26. Sum-ma dam-qar se^am ù kaspam a-na hu-(bii-ul-li-im id-di-in-ma) 
ûm NER la ...... . id-di-in 

27-28. i-na mi-im-ma sa id-di-nu i-te-el-li. 

§ 96 

30-35. Sum-ma a-wi-lum se'^-am ù kaspa-am it-ti dam-qar il-ki-e-ma se'^am 
ù kaspa-am a-na tu-ur-ri-im la i-su-ù bi-sa-am-ma i-su 

36-39. mi-im-ma i-na ga-ti-su i-ba-as-su-ii ma-har si-bi ki-ma ub-ba-lu 
a-na dam-qar-su i-na-ad-di-in 

-10. dam-qar ii-ul û-pa-as i-ma-ha-ar. 



§ 93. Cette loi punit deux moyens frauduleux de majorer l'intérêt. 

Il semble que le premier consiste à ne point défalquer (hrs, us-ta-ah-n-su) de la dette tous les paiements 
partiels « tout ce qu'il a pris » et à ne point écrire une nouvelle tablette, où la créance serait diminuée d'autant, 

La seconde fraude consisterait à additionner les intérêts au capital et à percevoir des intérêts pour 
ces intérêts, comme s'ils faisaient partie du capital. C'est la capitalisation ou anatocisme. Tel' paraît être 
le sens suggéré par le thh voisiner, ajouter. Probablement, pour commettre cette seconde fraude, on se 
servait' d'une tablette, comme dans le premier cas. On rédigeait un document sur lequel on pratiquait la 
capitalisation et on le présentait au débiteur pour se faire payer un intérêt injustement majoré. 

La sanction prise pour ces deux injustices est la même : la restitution double de la quantité de blé 
prise indûment. 

Comme cette sanction parle de blé et non d'argent, le législateur a envisagé ces deux injustices comme 
commises seulement avec du blé. Ce devait être le cas le plus habituel. 

94. Malgré les lacunes que présente la tablette, on comprend que cette loi défende de se servir d'une 
fausse mesure ou d'un faux poids, soit au moment du prêt, soit à celui du remboursement. 

L'usage d'une mesure ou d'un poids marquant moins de blé ou d'argent que le damqarum ne devait 
en livrer ma-ti-tim (moins) est indiqué dans II. 10-15. Au contraire dans 11. 16-18, il s'agit d'unr poids ou 
d'une mesure marquant plus que le débiteur ne devait donner, lors de la réception, im-hu-ru par le damqarum 
de son capital et de son intérêt. Le prêteur livre moins qu'il n'était convenu, ou perçoit plus qu'il ne lui 
était dû. Dans les deux cas, l'emprunteur est lésé, non seulement quant au capital reçu ou remboursé, mais 
aussi quant à l'intérêt qui se trouve majoré, car il correspond à un capital supérieur à celui qui a été livré 
(Cuq, pp. 54, 55). Comme pour le délit prévu par le § 91, le prêteur ainsi coupable est frustré de ses droits 
sur le capital avancé. 

Pour obvier à ces procédés frauduleux, observe Cuq, certains contrats stipulent l'emploi d'une mesure 
et d'un poids officiels et publics, comme ceux qui étaient conservés dans les temples ou au palais. 

§ 95. Cuq résume la teneur de cette loi par ce principe : « Est nul le prêt à intérêt qui est réalisé un 
jour où le contrôle ne fonctionne pas. 

C'est l'idéogramme NER (resp. GIR) que le P. Schoil traduit par contrôle en notant qu'il s'emploie 
sans doute pour désigner la fonction et le foncLionnaii-e H A O, XIII, p. 51, n. 3. 

Lg GIR intervient pour la réception d'animaux destinés aux sacrifices ou à la boucherie, dans les 



LES LOIS 103 

§93 

Col. II. 1. soit le blé 

2-6. s'il (le damqarum) n'a point défalqué bout ce qu'il (le damqarum) a 

pris et n'a point écrit une tablette supplémentaire, mais s'il a 

ajouté les intérêts au capital, 
7-8, ce damqarum doublera et rendra tout le blé qu'il a pris. 

§ 94 

10-15. Si un damqarum a prêté à intérêt du blé ou de l'argent et si, lorsqu'il 
a prêté à intérêt, il a livré l'argent en moindre (quantité) ou le 
blé avec une mesure inférieure, 

16-18. ou si, lorsqu'il a perçu (son dû), il a perçu l'argent (en quantité 
supérieure), le blé (avec une mesure supérieure) 

19-21. ce damqarum de tout ce qu'il a prêté, il sera frustré, 

§ 95 

23-26. Si un damqarum a prêté à intérêt (du blé ou de l'argent et si c'est 

au jour où le contrôle ne (fonctionnait) pas, 
27-28. de tout ce qu'il aura prêté, il sera frustré. 

§ 96 

30-35. Si quelqu'un a emprunté du blé ou de l'argent à un damqarum, ets'il 
n'a pas de blé ou d'argent pour rendre et qu'il ait d'autres biens, 

36-39. il donnera au damqarum tout ce qui se trouve dans sa main (en sa 
possession) devant témoins, selon (la nature) de ce qu'ilapportera. 

40. Le damqarum ne résistera pas, il recevra. 



tablettes de l'époque d'Adda Paksu, pasteur de Suse, vers 2200. Cf. Mémoires X, p. 14 sq, n°^ I, 3, 8, 14, 
S77 à 120. Nous rencontrons le GIR dans plusieurs quittances datées de la P" dyn. babylonienne, par ex. : 
VS VIII 37 (Sch. 239), VS. VIII 90, 91 (Sch. 247) ; VS VIII 103, 104 (Sch..l64 ; Ranke 106 (Sch. 256)... 
En matière de prêt, le GIR n'intervient d'après Cuq que dans un acte daté de la 43" année d'Hammourabi 
Ranke 32 (KU III 95). Il s'agirait d'une réception de 3 qa, dont le paiement doit être fait plus tard. II 
n'est pas sûr qu'il s'agisse ici d'un prêt. Et" le rôle du GIR n'apparaît pas. 

Dans la période antérieure à la promulgation du Code de H., Cuq a remarqué une clause qui, selon 
îui, avait vraisemblablement le même but que le contrôle exigé par la loi : les parties reconnaissent que 
îa somme ou la quantité prêtée a été livrée par un homme juste et intègre. Si réellement il n'y avait pas 
de GIR ou contrôleur officiel pour les prêts avant la promulgation de la loi § 95, « l'homme juste et intègre » 
en tenait lieu. 

§ 96. On connaissait déjà cette loi par le fragment D. T 81. mais les trois ou quatre première lignes 
d<' cette tablette étaient effacées ; on ne possédait donc pas le sens du début, 

Cuq rapproche ce § 96 du § 90 parce que les deux articles accordent des facilités à l'emprunteur pour 
se libérer. Mais dans le §96 le débiteur est plus favorisé et le créancier plus sacrifié. Celui-ci en effet peut être 
forcé d'accepter en paiement « non plus une marchandise qu'il peut utiliser directement, comme le blA, 
ou qu'il peut vendre aisément, mais des choses dont il. lui sera difficile de se défaire, s'il n'en a pas l'emploi 
chez lui », p. 57. On peut penser avec Cuq que la sollicitude du législateur pour le débiteur s'explique par 
son désir de le soustraire, lui et sa famille, à la servitude pour dettes. 

s Hammourabi, dit Cuq, n'a pas mis d'entrave au commerce du blé ou de l'argent, ni prohibé 
la perception d'un intérêt. Il s'est borné à protéger l'indigent qui, à l'échéance, ne peut payer l'intérêt 
usuraire qu'on lui a fait promettre et court risque de la servitude pour dettes. Plus généralement il a protégé 
l'emprunteur contre la fraude et favorisé sa libération. En cela il est fidèle à sa déclaration écrite dans le 
préambule du code : « pour empêcher le puissant d'opprimer le faible, j'instituai dans la contrée le droit 
t't la justice » Col. I 32-39, col. V 20-23 », p. 61. 

Indiquons comme complément à cette théorie du prêt fournie par le C. H., les grande? lignes de sa 
pr;i tique d'après les contrats de la P" dyn. bab. 

Parmi les objets en nature prêtés, on trouve non seulement du blé, mais encore du sésame, des dattes, 
de l'huile, de la laine et des briques. Les documents supposent trois sortes de prêt. Le prêt à intéi'êt, de 



104 COMMENTAIRE DU CODE d'hAMMOURABI 

§ 98 
Col. III. 1. ...... . id-da-ak 

§99 

3-7. Sum-ma awi-Ium a-na a-wi-lim kaspam a-na tapputim id-di-in ne-me- 
lam ù lu bu-tu-ug-ga-am sa ib-ba-§u-û ma-har ilani mi-it-ha- 
ri-i§ i-zu-uz-zu. 

§ 100 

9-14. §uni-ma dam-qar-um a-na samalli-im kaspa^am a-na pa-sa-rim h 
ma-ba-ri-im id-di-in-ma a-na harranim it-ru-iiz-zu 

15-17. samallu i-na harranim kasap ip-ki-du-§um 

ussa-ap 

18-23. (sum-ma a-§ar) il-li-ku (ne-me-lam) i-ta-mar [fin de la lacune de la 
stèle. D'où la correspondance entre la première ligne de la première 
colonne du revers de la stèle avec la ligne 20 des nouveaux fragments, 
soit Col. /r 1-7 = frag. 20-23] si-ba-a-at kaspim ma-la il-ku-ù 
i-sa-ai-târ ma umi-mi-su i-ma-an-nu-ù-ma dam-qar-su i-ip-pa-al 



beaucoup le plus fréquent ; généralement le taux maximum est celui qui est fixé dans C. H. § 89, mais- 
on trouve des taux moindres ; on suppose notamment que le taux de Samas était inférieur au taux légal. 

Ensuite il y a des prêts gratuits, probablement ceux qui étaient à la consommation. Enfin on trouve 
des prêts gratuits avec clause pénale en cas de non paiement à l'échéance. Parmi les prêteurs, il y avait 
des femmes, et fréquemment, des prêtresses de Samas. Les grands temples et les palais, c'est-à-dire les 
dieux et les rois, faisaient presque l'office de banques et de banquiers. 

Les trésors constitués surtout par les taxes pour sacrifices ou les offrandes votives, servaient aux prêts 
gratuits ou à intérêt de Samas, c'est-à-dire à un taux moindre. Parfois ils étaient consentis à de pauvre» 
malades et remboursables seulement en cas de guérison ina ballu u ëalmu. Enfin les temples, et les palais 
faisaient beaucoup de prêts de laine, qui provenait de leurs nombreux troupeaux. 

La durée des prêts était courte. Ils étaient remboursables à la moisson ou quand le créancier le 
demandait. 

Les paiements avaient lieu chez les créanciers ; pour les prêtresses de Samas, à la porte de leur cloître. 
On indique souvent le poids, dont on devait se servir : celui de Samas ou du palais. Cf. chez les Hébreux, 
le poids du sanctuaire Exo. XXX 3 et le poids du roi II Sam XXV 26. Quand le paiement avait été effectué, 
on brisait la tablette où le prêt avait été consigné. C'est probablement un tel usage qui explique la rareté 
des quittances qui nous sont parvenues. En cas d'insolvabilité, ou bien on remettait un gage pour la 
contrainte par corps, ou bien une caution intervenait avec promesse de payer la dette. Dans certains contrats, 
l'intervention du contrôle GIR est nécessaire pour la vaUdité du prêt. 

Il était possible aussi de transmettre des créances à des tiers qui avaient le droit de se faire paver les 
sommes marquées sur les tablettes dont ils étaient les porteurs. 

6. Les Sociétés §§ 98, 99 

« Le C. H. contenait environ trois articles sur le contrat de société (ana tapputim). Au début de Uk 
troisième colonne, il y a une lacune de vingt-deux lignes qui devaient contenir les §§ 97, 98. Le premier 
manque : du second, il ne reste, que la sanction, la peine de mort. Le troisième est intact; il a trait a« 
partage des sociétés de capitaux. » Cuq, R A 0, XIII, p. 156. 

§ 99. La découverte de § 99 prouve que Hammourabi a légiféré sur une institution, attestée par île 
nombreux contrats. C'est bien par société qu'il faut traduire le mot tapputum, que nous trouvons dans le 
§ 99 et dans plusieurs contrats, au lieu du damqarum et du êamallum de C. H. §§ 100-107 . Le capital n'est 
plus fourni par le damqarum, il provient ou de la fortune des sociétaires ou d'un emprunt commun de 
ceux-ci. Quant au profit nemelum, il n'est pas la propriété exclusive du damqarum, il doit être partagé 
également entre tous les associés en présence des dieux. 

Avant le § 99 concernant la dissolution des sociétés envisagée par C. H. § 99, d'autres §§ devaienï 
parler de leur formation (Cuq). Les contrats en présentent deux modes, suivant que le capital ummianum 
provient de l'apport des sociétaires ou qu'il est le résultat d'un emprunt commun. Le nombre des associés 
paraît avoir été fort réduit : ils sont généralement deux, sauf dans R. 97 (Sch. 173, KU III 212) Sippar 
Ammi-saduga, où ils sont trois. Une fois le capital emprunté, on consignait dans le contrat et le fait de 
l'emprunt et la date de son remboursement. Les associés n'empruntaient pas toujours tous et chacun: 
n'empruntait pas nécessairement la même somme. 

Sur le capital les associés prélevaient des fonds de roulement Idsum. Ils faisaient leurs opération* 
commerciales sur place ou en voyageant. 



LES LOIS 105 



§98 



Col. III. 1 .il sera tué. 

§ 99 

3-7. Si un homme a donné en société de l'argent à un (autre) homme, ils 
partageront à parts égale.s devant les dieux les profits et les 
pertes qui se trouveront. 

§ 100 

9-14. Si un damqarum a donné à ùn.Sammallum de l'argent pour vendre 

et acheter et l'a mis en route 
15-17. le samallum en voyage fera fructifier (?) l'argent qu'on lui a confi<:r 



18-23. si, au lieu, où il est allé, il a vu du profit, il écrira les intérêts de 
l'argent, autant qu'il en a pris, et ses jours on comptera, et il 
compensera son damqarum. 



Pour la dissolution des sociétés, les contrats sont en accord avec G. H. § 99. Les sociétaires se rendent au 
temple faire les comptes nikasum, remboursent le capital emprunté ou se restituent mutuellement leurs 
apports respectifs ummeanum ipulu ma ahialisunu uppilu, puis ils se partagent les profits et les pertes à 
parts égales nemelam u buluggam milltarië izuzu, et cela depuis la paille jusqu'à l'or, c'est-à-dire jusqu'aux 
moindres choses. Après quoi, les sociétaires juraient par les dieux et par le roi de ne pas élever de contestations 
l'un contre l'autre. Enfin on dressait en bonne et due forme l'acte de dissolution de la société dont quelques 
exemplaires nous sont parvenus. 

7. Le Contrat de Commission § 100-107 

Le fragment du musée de Pensylvanie contient encore les §§ 100 et 101. Or la stèle du Louvre nous 
donne les quatre dernières lignes du § 100, la lacune finissant à cet endroit. Nous avons ainsi un point 
de repère sûr pour les numéros des derniers articles du fragment. 

Les §§ 100-107 traitent du contrat de commission entre un damqarum et un samallum. Mais ou 
peut répartir en trois groupes les huit articles qui forment cette section. Les deux premiers groupes se 
rapportent à des contrats de commission, de modalités différentes. Quant au troisième groupe il est relatif 
aux contestations. D'où les trois subdivisions : 

A. Un damqarum confie de rangent à un ëamallum pour en retirer des profits dans des voyages § 101-% 103. 

B. Un damqarum confie à un Samallum des denrées pour les vendre sur place §§ 104-105. 
G. Contestations entre le damqarum et le ëamallum §§ 106-107. 

Nous transcrivons, sans les traduire les termes damqarum et Samallum, parce qu'il n'y a pas d'équivalent 
à ces termes professionnels. 

Le damqarum n'est exclusivement ni banquier, ni négociant. Il est l'un et l'autre. Dans les §§ 32, 40, 
49, 50, 51, 66, 89-97, 100-103, il est prêteur d'argent. Dans les contrats de prêt, c'est lui qui fournit les 
fonds, avec ou sans intérêt, siptum. Mais dans les §.§ 104-107, il est plutôt un riche négociant qui confie 
des denrées à un subordonné afin que celui-ci les vende sur place, et en retire du profit nemclum (de la racine 
<^ama/, travailler, prendre de la peine), cf. § 99. 

Le Samallum par certains côtés, ressemble au commis-voyageur. Il fait des voyages, en vue de retirer 
des profits par des ventes de denrées. Mais il doit en outre retirer des intérêts, par son habileté, de l'argent 
qu'on lui a confié §§ 101-103. Puis, le Samallum ne voyage pas toujours, mais vend sur place dans §§ 104-105. 

A. Un damqarum confie de l'argent à un Samallum pour en retirer des profits dans des voyages § 100-^ 103 

Le législateur a envisage quatre cas : a. le Samallum a trouvé des profits § 100 — b. n'en a pas trouvé 
§ 101 — c. argent donné comme faveur et dommage subi § 102 — d. quand un ennemi a dépouillé § 103. 

^ 100. Le texte //. 9-14 est assez mutilé. Pour les verbes, il ne contient que les signes pal. U et ri l. 12. 
Scheil restitue paSarim, vendre, d'après § 104. 1. 36 et ma/jarim, acheter, qui doit accompagner le verbe 
précédent. Vendre de l'argent c'est évidemment le prêter à intérêts. De fait, on parle des intérêts de l'argent 
§ibal kaspim à inscrire II. 20, 21 (stèle) /, 1-3. Un agent en voyage pouvait acheter avec de l'argent, des objets, 
ou des denrées. Mais il revendait des choses qu'il avait achetées, puisque, pour les comptes on ne parle 
que des intérêts de l'argent. Peut-être acheter signifie-t-il ici « emprunter » : l'argent, donné par le damqarum 
aurait servi à payer les intérêts de ces emprunts. 

Ana harranim il-ru-uz-zu « le dirige sur la route » c'est-à-dire le fait voyager. Gette circonstance de 
voyage entrepris pour retirer des profits, caractérise le groupe de lois §.§ 100-103. Le Recueil de lois assyriennes 



10() C.OiMMENTATRE DU CODE D'HAMMOlUtA Hl 

§ 101 

Stèle, Col. 1 re\ 8-10 frao'. 24-25. vSum-ma a-sar il-li-ku ne-me-Iam la i-ia-mar 
H-M - 26-29. kasap il-ku-ù u.s-ta-sa-na-ma SAGAN LAL (samallum) 
a-na dam-ffar i-na-ad-di-in. 

i5 102 

T,. 15-23. Sum-ma dam-qar a-na samallim kaspam a-na ta-ad-mi-iq-tim 
it-ta-di-in-ma a-sar il-li-ku bi-ti-iq-tam i-ta-mar ga-ga-ad kaspini 
a-na dam-qar û-ta-ar 

§ 103 

24-28. Sum-nia ha-ra-nani i-na a-la-ki-sii na-ak-ru-uin mi-im-ma sa iia-su-û 

ns-ta-ad-di-su 
29-31. samallum ni-is i-lim i-za-kar-ma û-ta-as-§ar 

§ 104 

32-37. .^um-ma dam-qar a-na samallim se^am SIG (sipatam) NI GI§ 

(samnam) ù mi-im-ma bi-sa-am a-na pa-sa-ri-im id-di-in 
38-41 . samallum kaspam i-sa-at-tar-ma a-na dam-qar û-ta-ar 
42-45. samallum ka-ni-ik kaspim sa a-na dam-qar i-na-ad-di-nu i-li-ki 



condamne un étranger, qui prend une femme mariée à titre de samallum § 22. Ce dernier mot ne se trouve 
])as explicitement dans la loi assyrienne, mais il y est contenu certainement implicitement. R L A d.il 
en effet barrana ul-ta-as-bi-s'i « lui fait prendre la route. Cf. noire traduction annotée du Recueil de L. A., 
Muséon XXXVIII (1925), p. 200, n. 1. 

Les lignes 16 et 17 sont très mutilées, mais le sens général que Scheil a restitué s'impose ; quant aux 
précisions de détail, on doit se résigner à les ignorer. 

Le passage 18-23, peut être restitué par la fin du § 100, 1. 20 et tout le § 101. L'expression sibaal kaépim 
« l'intérêt de l'argent » qui se trouve nettement sur la stèle, nous éclaire sur la manière dont ont été réalisés 
les profits en question, ncmclum. Sibat de la racine isab ^^aK ce qui augmente, donc intérêt, prouve que les 
opérations dont il s'agit dans les §§ 101-103 sont des prêts. Vendre de l'argent 1. 11 est une expression 
indiquant des prêts d'une façon assez claire. Normalement acheter signifie acquérir des objets. Mais puisque 
dans le présent article il est question d'intérêt, ce terme peut équivaloir à emprunter. 

En tout cas le § 100 suppose que le damqarum a donné au samallum de l'argent, et non des objets 
comme dans le § 104, afin qu'il tire des profits certainement par des prêts, peut-être par des emprunts, ou 
des achats et ventes, et tout cela en voyageant. 

Les jours que comptent de concert le damqarum et le samallum sont évidemment les jours du voyage 
qui ont nécessité des frais. On ne précise pas l'indemnité du samallum, il devait recevoir une partie des 
intérêts, déduction faite des frais du voyage. 

§ 101. Au cas où le samallum n'a pas su trouver du profit dans ses voyages, il doit rendre au damqarum 
le double de l'argent qu'il en avait reçu. L'échec ne pouvait être dû, qu'à la négligence ou à l'incapacité 
du samallum. Dans le premier cas, cet employé est coupable ; il y a faute de présomption dans le second 
cas. 

Le P. Scheil rappelle avec raison que, dans la parabole des talents, celui qui n'a pas su faire valoir 
l'argent qu'on lui avait confié est puni Math. A'A'F, R A 0, XIII, p. 53, n. 3. L'homme riche de la parabole) 
correspond tout à fait au damqarum de C. H. §§ 100, 101 : il confie de l'argent à un mandataire (le samallum, 
avec mission de le faire fructifier et avec la menace implicite d'une sanction, pour le cas où l'argent serait 
demeuré improductif. 

g 102. Dans toutes les lois sur les prêts, les sociétés, les contrats de commission, le verbe « donner » 
a le sens de « prêter ». Prêter de l'argent « par faveur », c'est-à-dire gratuitement, c'est le prêter, sans exiger 
d'intérêt, mais à condition, bien entendu, que le capital soit restitué. 

Mais on pouvait se demander, si en cas de la perte, partielle ou totale, du capital, par suite d'un malheur 
involontaire, le bénéficiaire d'un prêt gratuit, serait dispensé de la restitution intégrale du capital. Il s'agit 
d'un dommage subi, sans faute do la part du samallum. Le terme employé ici bi-ti-iq-tum se retrouve 
en effet au § 45 XÏII, 45 ou il désigne le dommage produit par Adad, le dieu de l'orage et de l'inondation. 
D'ailleurs une loi n'aurait pas été nécossairo pour ordonner la restitution du capital d'un prêt gratuit, dans 



LES LOIS 



§ 101 



107 



Col. I (verso) 8-10 (stèle) S'il (le sammallum) au lieu, où il est. allr, n'a pas vu 
(su trouver) de profit, 
11-14. le sammallum doublera l'argent qu'il avait pris et le donnera au 
damqarum. 

§ 102 

15-23. Si le damqarum a donné au samallum de l'argent comme faveur 
(gratuitement), et s'il (le samallum) a vu (trouvé) du dommage 
là où il est allé, il rendra au damqarum le capital de l'argent. 

S 103 



2 1-28. Si pendant qu'il était en chemin un ennemi lui a fait perdsç^ tout 

ce cfu'il portait, 
29-31. le samallum jurera par la vie du dieu et il sera relâché ; 

§ 104 

32-37. Si un damqarum a donné pour vendre à un sammallum du blé, de 
la laine, de l'huile et quelque bien meuble que ce soit, 

38-41. le samallum inscrira l'argent et le rendra au damqarum ; 

42-45. !e samallum prendra la quittance de l'argent qu'il aura donné au 
damqarum. 



e cas d'une faute imputable à l'emprunteur. La loi stipule qu'un dommage fortuit ne dispense pas le 
bénéficiaire d'un prêt gratuit de restituer le capital de l'argent. 

L'absence de loi pour les prêts d'argent avec obligation de le faire valoir comme le prévoit le § 100, 
donne à penser que le samallum ayant subi des pertes involontaires biliqlum devait restituer le double du 
capital suivant § 101. 

Au sujet de l'expression qaqqod kaspi « la tête de l'argent » pour désigner le capital, Dhorme dit que 
« tête » indique ici la somme initiale et principale Rev. Bib. (1920), L'emploi métaphorique des noms de parties 
de corps, pp. 494-495. 

§ 103. Au cas où le samallum aurait été dépouillé par un ennemi, il serait victime d'un dommage 
sans faute de sa part, et sans obligation de restituer le capital perdu. 

L'auteur de la spoliation n'est pas appelé voleur sarraqum (voir §§ 6, 7-10, 14), mais ennemi nakrum, 
terme dont Hammourabi se sert dans l'épilogue, pour désigner les ennemis de sa patrie ou les contempteurs 
de son code XXIVr 90, XXVIL 90, XXVIIIr 20. Cette substitution n'exclut pas les brigands ou voleurs 
de grand chemin, mais y comprend aussi les ennemis personnels du damqarum ou du samallum, et les 
ennemis de la patrie. 

,,. Dans ces circonstances le samallum se libérera par un serment par la vie du Dieu, c'est-à-dire « vive 
Dieu » cf. Rev. d'Assyr., XXVII (1930), p. 99 où le P. Scheil a démontré que nie vient de naëu, vivre et 
assimilé la formule du serment « nis ilim » à celle du serment hébreu « lahou vit » II Sam II 3... Il y a là 
un cas de force majeure. Dans des cas semblables, le serment suffisait à exempter de toute pénalité, par 
ex. §§ 20, 249. 

Que le samallum ait reçu de l'argent à titre onéreux (§§ 100-101) ou à titre gracieux (§ 102), quand il 
est dépouillé par un ennemi, le cas de force majeure est le même. 

B. Vn damqarum confie à un samallum des denrées pour les vendre sur place §§ 104, 105 

§ 104. Sauf les deux dernières lignes, cet article se trouve sur la tablette assyrienne DT 81 verso CoL H 
sans variante appréciable. 

, Le damqarum ne donne plus au samallum de l'argent, mais bien des denrées. Il ne s'agit plus de retirer 
des intérêts par des prêts ou des emprunts, mais de vendre ana pasarim. Comme on ne parle aucunement 
de. voyage, il s'agit de vente sur place. Du reste des denrées ne se transportent pas aussi facilement que de 
l'argent. Comme choses vendues sur place, le rédacteur en a cité trois explicitement : le blé, que la Babylonie 
produit si abondamment cf. § 48 et qui servait pour les affaires autant que l'argent ; l'huile, qui probablement 
provenait du sésame, dont il est question avec le blé dans §§ 49-52 ; la laine, dont il n'a pas été encore 
question dans le C. H., mais qui, d'après tous les articles de ce code où il est question du petit bétail, était 
im des principaux objets de commerce, comme le prouvent aussi les contrats. Des lettres de Hannii(niri\bi 



10<S r.OMMENTAIHE DL CODK d'hAMMOUHAHI 



§ 105 



^6-51. §um-ma sammallum i-te-gi-ma ka-ni-ik kaspim sa a-na dam-qar 

id-di-nu la il-te-ki 
52-54. kasap la ka-ni-ki-im a-na ni-ik-ka-az-zi-im ù-ul is-sa-ak-ka-an 

§ 106 

55-59. §um-ma Samallum kaspam it-ti dam-qar il-ki-ma dam-qar-su 

it-ta-ki-ir 
60-63. dam-qar §u-ù i-na ma-har i-lim ù si-bi i-na kaspim li-ki-im Samallam 

ù-ka-an-ma 
64-67. samallum kaspam ma-la il-ku-û a-du 3 su a-na dam-qar i-na-ad-di-in 

§ 107 

68-Col. Ilr 1. Sum-ma dam-qar samallam i-ki-ip-ma samallum mi-im-ma sa, 
damr-qar id-di-nu-sum a-na dam-qar-su ut-te-ir 
2-5. dam-qar mi-im-ma sa samallum id-di-nu-sum it-ta-ki-ir-su 
6-8. samallum su-ù i-na ma-har i-lim ù si-bi dam-qar û-ka-an-ma 
9-14. dam-qar as-sum samalla-su ik-ki-ru mi-im-ma sa il-ku-û a-du 6. su 
a-na samallim i-na-ad-di-in. 



montrent qu'il s'occupait de ses nombi'cux troupeaux et de la tonte de la laine des moutons. A ces chose-, 
confiées au Samallum pour la vente, on peut ajouter avec certitude des dattes. Cf. § 66. 

L'affaire confiée au samallum dans § 104 étant différente de celle dont il était chargé dans § 100, sc^ 
obligations ne seront pas les mêmes vis-à-vis du damqarum. Au lieu de noter les intérêts de l'argent, c'est 
l'argent reçu pour prix des ventes que le samallum devra inscrire. Puis il n'aura pas à défalquer les dépense.* 
I)our les jours de voyage de la somme devant être remise au damqarum. La loi supposant que la somme 
des ventes devait être remise intégralement au damqarum, il est à croire que celui^îi rétribuait les services 
du Samallum en lui donnant, ou une portion des bénéfices, ou des gages. 

Il est tout naturel que le samallum reçoive une quittance de l'argent qu'il avait versé au damqarmn, 
vX en dépit du silence de la loi, il faut croire que cette formalité était usitée pour le contrat de commissioei 
indiqué dans § 100, 

§ 105. Cette loi montre l'importance attachée à la quittance délivrée par le damqarum. Si par inattention., 
ou négligence, le Samallum ne l'a pas prise, son versement est considéré comme non avenu : il devra donnée 
de nouveau le prix de ses ventes et en recevoir quittance. 

Il est à croire que les damqarum étaient assez honnêtes, soit pour remettre une quittance oubliée;, 
soit pour ne pas se faire payer deux fois. Cette loi doit donc exprimer un droit stricte, dont on n'usait qu'en 
cas de doute, ou de mauvaise foi, et elle devait inciter les samallum à mettre de l'ordre dans leurs affaires. 

Le § 7 a déjà montré l'importance attachée aux documents écrits. Les §§ 122, 123 exigent des témoins^ 
et des conventions pour les dépôts. 

C. Contestations entre le damqarum et le ëamallum §§ 106, 107 

§ 106. L'objet de la contestation, est l'argent qu'un damqarum aurait remis à un âamallum pouc 
en retirer des intérêts ou des profits, par des achats ou des ventes accomplis dans des voyages. Que le 
samallum ait entrepris ou non des voyages et que ceux-ci lui aient procuré des bénéfices ou non, toujours 
est-il qu'il conteste la réception de l'argent qui lui avait été remis suivant le § 100. 

On fait appel à deux preuves. La première, c'est le serment « devant la divinité », par conséquent au 
temple et en présence des prêtres ou juges du temple. Voir la procédure au sujet de la chose perdue § 9, 
VII, 30-37. La seconde preuve ce sont les attestations des témoins. Il né semble pas que l'on demande à 
ceux-ci de prêter serment, comme pour la chose perdue. 

La remise d'une somme d'argent par un damqarum à un Samallum avait donc lieu en la présence de 
témoins. Quoique le § 100 la passe sous silence il suppose cette formalité que la prudence la plus élémentaire 
imposait et qui du reste était prescrite pour des affaires analogues §§7, 122, 123. 

§ 107. S'il s'agissait du prix de vente des denrées dont il est question dans le § 104, le Samallum n'aurait, 
eu qu'à produire la quittance qu'il avait dû retirer pour convaincre le damqarum de mauvaise foi. Il s'agit 
des denrées dont il est parlé au § 104. Le samallum aurait rendu au damqarum le blé, l'huile, la laine, etc.. 



LES LOIS 109 

§ 105 

46-51. Si le samaDum a été distrait (négligent) et n'a pas pris la quittance 

de l'argent qu'il avait donné au damqarum, 
52-54. l'argent sans quittance ne sera pas mis sur le compte. 

§ 106 

55-59. Si un samallum a pris l'argent du damqarum et (s') il le conteste à 

son damqarum, 
60-63. Ce damqarum, devant Dieu et des témoins convaincra le samallum 

d'avoir pris l'argent 
64-67. et le samallum donnera au damqarum jusqu'à trois fois autant 

d'argent qu'il en a pris (reçu). 

§ 107 

68-('.ol. Ilr 1. Si un damqarum a commissionné un samallum et (si) le samallum 
a rendu à son damqarum tout ce que le damqarum lui avait 
donné 
2-5. (si) le damqarum conteste tout ce que le samallum lui a donné, 
6-8. ce samallum devant Dieu et des témoins convaincra le damqarum 
9-14. le damqarum, parce qu'il a contesté à son samallum donnera au 
samallum jusqu'à six fois tout ce qu'il avait pris. 



qu'il avait été chargé de vendre, sans doute parce qu'il n'avait pas trouvé d'acquéreur. Quoique la présente 
loi s'applique surtout à la convention exposée par le § 104, le terme général mi-im-ma « toute chose », 
«employé ici, n'exclut pas la somme d'argent § 100. 

Les preuves dont les mêmes que pour la contestation précédente : le serment au temple et les témoins. 
Comme pour § 106 la remise des denrées par le damqarum au samallum avait lieu devant témoins. 

Le § 106 condamne le samallum à donner trois fois au damqarum l'argent qu'on l'avait convaincu d'en 
avoir reçu. Le § 107 condamne le damqarum, convaincu d'avoir nié à tort la restitution de ses denrées, à 
donner six fois celles-ci au damqarum. Le législateur a puni à juste titre d'une peine double la même 
malhonnêteté quand elle provenait du supérieur. Un des principaux buts du code était d'empêcher une 
pareille injustice. I 37-39, XXIVv 59-78. 

Expliquons à la lumière des articles que nous venons d'étudier, le contrat de commission R. 115 
Sch. 174, KU III 174, Sippar, Samsu-ditana. 

1-6. 1/3 de mine, 62/3 êicles d'argent pour l'achat de 8 kur de blé ; 4 Sicles d'argent pour l'achat de sésame, 

voilà ce que le scribe Ibi-Sin a donné à Warad-Marduk, /ils de Nebaëfiu. 
7-11. Après l'achèvement de son voyage (Ijaranisu), au mur de Sippar, il donnera 8 kur de blé et, pour les 

4 êicles d'argent, autant... 
12, El sa quittance sera détruite. 
Témoins et Date. 

Dans ce document, on ne rencontre aucun des titres damqarum et samallum. Mais il semble que 
l'oflice du premier soit joué par Ibi-Sin, et que le rôle du second soit rempli par Warad-Marduk. L'argent 
n'est pas donné, comme dans le § 100, pour en retirer des intérêts. On ne confie pas des denrées pour les 
vendre sur place, comme dans le § 104. Dans le contrat R. 115, une personne remet une somme d'argent à 
une autre et la charge de voyager à l'effet de lui acheter du blé et du sésame. La commission donnée dans 
ce document est donc différente de celle qu'envisageaient les §§ 100 et 104. 

Il est question d'une quittance de part et d'autre, sans pourtant qu'il y ait équivalence. Dans les 
§§ 104 et 105, il s'agit du reçu remis au samallum par le damqarum, pour l'argent des ventes qui lui a été 
versé. Ce document le samallum doit le conserver avec soin, pour le cas de contestation. Dans R. 115, c'est 
au contraire une quittance que le samallum avait délivré au damqarum pour l'argent qu'il en avait reçu 
à l'effet de faire des achats. Dès que le samallum a remis les denrées achetées au damqarum, il est évident 
que celui-ci doit détruire la quittance dont il est le possesseur, puisque le samallum lui a donné les denrées 
équivalant à son argent. 

La différence entre le contrat de commission R. 115 et ceux qui sont visés dans les §§ 100, 104, est 
une preuve de la diversité de nature des contrats de commission aux pays de Sumer et d'Akkad. De même 
un usage différent de la quittance dans ces documents atteste la multiplicité de l'emploi des attestations 
écrites dans ces régions. 



110 <'.<)MMENTA.IRE DU CODE d'hAMMOUHAIU 

§ 108 

15-21. Sum-ma SAL GAS TIN NA (sinnisat kurunnim) a-na sAiVÏ (siiii) 
GAS (sikarim) se^am la im-ta har i-na abnim ra-bi-tim kaspani 
im-ta-har ù Kl LAM (mahir) sikarim a-na Kl LAM (mahir) 
se^im um-ta-ti 

22-25. SAIj GAS TIN NA (sinnisat kurunnim) su-a-ti u-ka-an-nu-si-nu^ 
a-na me-e i-na-ad-du-û-si 

§ 109 

26-33. Sum-ma SAL GA§ TIN NA (sinnisat kurunnim) sa-ar-ru-tum i-na 
É (biti)-sa it-tar-ka-su-ma sa-ar-ru-tim su-nu-ti la is-sa-ab-tani- 
ma i-na E KAL (ekallim) la ir-di-a-am 

34-35. SAL GAS TIN NA (sinnisat kurunnim) §i-i id-da-ak. 

§110 

36-42. Sum-ma SAL ME NIN AN sa i-na MAL GI A la wa-as-ba-at É (bit) 
GAS TIN NA (kurunnim) ip-te-te ù lu a-na sikarim a-na É (bit) 
GAS TIN NA (kurunnim) i-te-ru-ub 

43-44. a-wi-il-tam su-a-ti i-qal-lu-û-si. 



8. Débits de boissons fermentécs (vin de dattes, sans ou avec huile de sésame), §§ 108-111 

D'après tous les articles du code se référant à cette question; les débits de boissons fermentées sont 
toujours supposés tenus par des femmes. 

Dans les lois §§ 108-1 1 1, l'idéogramme SAL, désignant une femme, est suivi de deux autres idéogrammes 
GAS et TIN-na. On donne, comme valeur syllabique en accadien, au premier sikarum et au second kurunnu. 
Ce sont deux espèces de boissons fermentées. A propos du § 59, nous avons expliqué que dans les pays 
de Sumer et d'Accad, la culture des palmiers était plus développée que celle de la vigne. De fait le nom 
Sikarum signifie surtout vin de dattes ou encore eau de vie de dattes. Kurunnu signifie un vin où intervenait 
du sésame. Comme dans le texte, les deux idéogrammes ne sont pas unis par le copulatif, il est possible 
que ce soit un vin de dattes auquel était ajouté de l'huile de sésame. Cette addition améliorait beaucoup 
la qualité du vin. Ungnad, dont nous suivons la transcription et la traduction, transcrit le seul idéogramme 
BI ou GAS par sikarum, c'est-à-dire « vin de dattes » et les deux idéogrammes GAS TIN non réunis par 
le copulatif, par kurunnu « vin de dattes additionné d'huile de sésame ». 

Comme l'orge abondait en Babylonie, on y fabriquait de la bière. Meissner dit : « Pendant qu'en 
Babylonie, comme en Egypte, depuis les temps les plus reculés, il y avait une abondante production de 
bière, on préférait retirer le vin des pays montagneux d'alentour, où il était meilleur. » Les cuves à vin et les 
cruches fines, que l'on trouve quotidiennement à Korsabad, portent surtout des marques de pays étrangers. 
« Nous ignorons, si les efforts de Sénachérib pour acclimater en Assyrie les précieux vignobles eurent un 
résultat durable. » Meissner I, pp. 241, 242. 

La boisson fermentée la plus commune aux pays de Sumer et d'Accad était donc le vin de dattes, 
soit pur, soit additionné d'huile de sésame. Le rédacteur y fait allusion par les mots sikarum et kurunnum. 
En adoptant les traductions précises « vin de dattes » et « vin de dattes avec sésame », nous n'entendons 
toutefois pas exclure les autres boissons fermentées, notamment le vin de raisins, ni surtout la bière et nous 
donnons à cette section le titre : « marchande de boissons fermentées ». 

Les quatre lois relatives aux débits de boissons fermentées sont assez disparates. Interdiction, en 
cas de paiement en blé, de refuser ou de donner une moins bonne qualité § 108. Devoir de livrer des émeutiers 
formant une ligue § 109. Défense à la prêtresse d'ouvrir une taverne ou d'y entrer § 110. Tarif de la boisson 
usakanu, vendue à crédit § 111. 

§ 108. Cette loi punit deux délits de la part d'une marchande de vin de dattes avec sésame. Le premier 
c'est de refuser un paiement en blé de vin de dattes, mais d'exiger de l'argent 15-19. Les mots ina abnim 
rabitim indique une particularité du paiement en argent qu'il importe de comprendre. On pourrait traduire 
ces mots par « à gros poids ». Comme il n'y avait pas d'argent monnayé, on pesait l'argent pour tous les 
paiements.- Puisqu'il est question d'argent « à gros poids », on ferait allusionà une augmentation frauduleuse 
du prix. Mais il y a plusieurs motifs de rejeter cette interprétation. Quoi qu'il en soit de la fraude, un fort 
paiement pour une petite quantité de sikarum, serait un nouveau délit, celui de la malhonnêteté, ajouté 
au délit de refus d'un paiement en blé. On ne voit pas pourquoi on aurait associé deux délits qui n'ont 
entre eux aucun rapport. Enfin l'adjectif ne signifie pas lourd ou gros, mais grand et vaste. On traduit mieux 
ina abnim ra-bi-tim par « sur la grande pierre », c'est-à-dire l'espèce de comptoir nécessaire à la réception 
du blé donné en paiement. Avec cette traduction, dans les 11. 15-19 il n'y a qu'un seul et même délit, s& 



i,i:s LOIS ] ] 1 



§ 108 



V)-2] . Si une marchande de vin de dattes avec sésame, pour prix du \'m 
de dattes, n'a pas reçu du blé (mais) a reçu de l'argent sur une 
grande pierre (comptoir) et aura amoindri la qualité du vin de 
dattes pour la valeur du blé, 

22-25. cette marchande de vin de dattes avec sésame, on la convaincra 
et on la jettera à l'eau 

§ 109 

26-33. Si une marchande de vin de dattes avec sésame dans la maison de 
laquelle des émeutiers se sont ligués, et n'a pas saisi ces émeutiers 
et ne les a pas amenés au palais, 

34-35. cette marchande de vin de dattes avec sésame sera tuée. 

§ 110 

36-42. Si une prêtresse, qui n'habite pas dans le cloître, ouvre une maison 
de vin de dattes avec sésame ou est entrée pour (boire du) vin 
de dattes dans la maison de vin de dattes avec sésame, 

43-44. cette femme libre, on la brûlera. 



décomposant en deux fautes : refus de blé en paiement, et réception d'argent sur la grande pierre destinée 
au versement du blé donné comme prix. Cette traduction est conforme au sens naturel de rabilum. La 
seconde faute 11. 20, 21 rentre dans la catégorie de la première, c'est l'amoindrissement de la qualité du vin, 
au cas d'un paiement en blé. Il ne faut pas traduire Kl LAM (mahir) par « prix ». Si l'on traduisait « et 
aura diminué le prix du vin pour le prix du blé », on donnerait aux deux délits punis par la loi § 108 un 
sens contradictoire. Diminuer le prix du vin pour le prix du blé, c'est bien favoriser l'achat du vin avec 
du blé, tandis que 15-19 punit celle qui fait le contraire. D'ailleurs c'est SAM (stmum) qui, dans cette loi, 
signifie prix. Outre le sens de prix d'achat, mahiriim à celui de valeur, qualité. Ainsi ce délit s'harmonise 
avec le premier : sans refuser le blé donné en paiement, la marchande donnerait une boisson fermentée 
de qualité inférieure, soit parce qu'elle y aurait mis de l'eau, ou que des fruits de moindre qualité auraient 
été employés pour sa confection, etc.. 

Cette loi, favorise la vente de la boisson fermentée en donnant toute facilité pour l'achat de celle-ci 
avec du blé. Or, en Babylonie, les agriculteurs possédaient plus de blé que d'argent. Sans parler des autres 
documents, le C. H. nous donne l'impression que le blé ne pouvait pas toujours être vendu facilement pour 
de l'argent. Outre le § 108, nous trouvons des lois qui facilitent aux agriculteurs les paiements en blé, 
§§ 51, 66, 90, 96. 

La sévérité du supplice infligé à la marchande a suggéré à certains auteurs qu'elle était simplement 
condamnée à être non pas noyée, mais brimée par un bain, interprétation contraire au texte de la loi-. 
Les §§ 109 et lit) édictent aussi la peine de mort. Le supplice de la noyade paraît unir l'ironie à la sévérité, 
à l'égard de celle qui aurait refusé du blé en paiement de vin de dattes. 

La marchande, ici comme dans §§ 109-ill vend du vin de dattes avec huile de sésame kurunnum, 
tandis qu'ailleurs il est simplement question de êikarum ou vin de dattes, soit parce que le rédacteur a voulu 
abréger, ou soit parce que le sikaruni était une boisson moins chère et par suite vendue plus communément. 

§109. Sa-ar-ru-ium, du verbe sararu, presser, opprimer, être hostile, peut-être traduit ici, à cause du 
contexte, par « émeutiers ». li-tar-ka-su, de rakasu, lier, en termes juridiques, signifie « conventions », cela 
non seulement dans les contrats ou procès, mais encore dans le présent code §§ 7, 47, 51, 122, 123, 128. 
Aussi peut-on traduire le verbe par « se sont hgués ». Dès le temps de Hammourabi, les débits de boissons 
fermentées étaient un lieu d'élection pour les complots. 

La marchande de vin de dattes ne devait pas saisir et conduire au palais elle-même les émeutiers. 
Elle pouvait en charger son personnel, ses clients ou la police. 

La sévérité de la sanction s'explique parce que la marchande de vins de dattes était responsable de 
tout ce qui se passait chez elle, donc aussi des complots. 

§ 110. Ungnad donne pour équivalents phonétiques aux deux premiers idéogrammes iSippalum et 
aux deux seconds enîum. Le premier nom est le féminin de iêippu. Or le prêtre appelé ainsi était chargé 
des purifications cultuelles. Quant à enlu, féminin de enu grand prêtre, il devait désigner une grande 
prêtresse. Cf. Meissner, Bab. und Assyr., II, pp. 62, 64, 69, 71. Pour traduire SAL ME par iëippatum, Ungnad 
s'appuie sur le fait que l'idéogramme ME a la valeur isippum. Toutefois, il observe que souvent dans le 
code SAL ME désigne simplement une épouse assatu. Quant aux deux idéogrammes sumériens NIN AN 
(DINGIR) on les traduit généralement par dame ou sœur du dieu, quoique cette traduction ne soit pas 



112 (•.ommp:ntaire du codp: d'hammourabi 



111 



45-49. Sum-ma SAL GAS TIN NA (sinniâat kurunnim) 60 qa Sikari ù SA 
KA NI a-na qi-ip-tim id-di-in i-na eburim 50 qu §e^im i-li-ki. 

§ 112 

50-58. §um-ma a-wi-lum i-na har-ra-nim wa-§i^ib-ma kaspam harasam 

abnam ù bi-is ga-ti-su a-na a-wi-lim id-di-in-ma a-na §i-bu-ul- 

tim û-sa-bil-su 
59-63. a-wi-lum su-û mi-im-ma sa §u-bu-lu a-sar §u-bu-Iu la id-di-in-ma 

it-ba-al 
64-69. be-el si-bu-ul-tim a-wi-lam su-a-ti i-na mi-im-ma sa su-bu-lu-ma la 

id-di-nu ù-ka-an-nu-su-ma 
70-74. a-wi-lum §u-û a-du 5-su mi-im-ma §a in-na-ad-nu-§um a-na be-eî 

si-bu-ul-tim i-na-ad-di-in 

§ 113 

75-IIIr 5. §um-ma a-wi-Ium e-li a-wi-lim se^am ù kaspam i-§u-ma i-na 
ba-lum be-el seHm i-na na-as-pa-ki-im ù lu i-na ma-a§-ka-nim 
se'am il-te-ki 



absolument certaine, cf. Meissner, op. laud. II, p. 69. Nous admettons simplement la valeur syllabique 
entum et la traduction « prêtresse ». 

C'est la première fois que le G. H. parle des prêtresses. Il en sera encore question au § 127 et dans toute 
]a section § 178-§ 184 consacrée à la dot des prêtresses, des hiérodules et des courtisanes du temple. Comme 
prêtresses d'une divinité spéciale, le C. H. mentionne seulement les prêtresses de Marduk, auxquelles des 
faveurs spéciales sont accordées. On connaît aussi celles de Sin et surtout celles de Sama§. 

Les idéogrammes MAL GI A sont lus gaqum et ce nom akkadien signifie cloître. Durant ses fouilles 
à Sippar, en 1902, Scheil a découvert le cloître des prêtresses de Samas. « D'après Scheil, la ville de Sippar, 
telle que la délimitait l'enceinte encore visible de Nabuchodonosor était un rectangle à peu près régulier 
de 1.300 mètres de longueur sur 800 de largeur, ce qui représente une superficie de 104 hectares. La plus 
grande partie de cette superficie avait été autrefois occupée par le gagum... Vraisemblablement Sippar 
ëa Samas n'était guère à l'origine qu'un cloître et un temple. » Thureau-Dangin, Eev. d'Assyriologie, VIII 
(1911), p. 94. Le gagum de Sippar. Le cloître était situé près du temple ; il était séparé par un mur et une 
porte du reste de la ville. Les prêtresses avaient chacune sa propre maison qu'elles pouvaient se léguer 
ou se vendre, entre elles. La plupart de ces petites maisons ont été trouvées à peu près intactes. Les documents 
prouvent que les prêtresses de Samas de Sippar étaient fort riches. Toutes les affaires, dont une prêtresse 
de Samas était une des parties contractantes, avaient lieu à la porte du cloître, par ex. : les ventes, les 
locations, les prêts, etc.. Dans le prologue, Hammourabi parle des bienfaits dont il a comblé la ville de 
Sippar II 25 (voir notre commentaire). La 4^ année de règne de Hammourabi est appelée « celle où l'on 
construit l'enceinte du cloître (gagum) à Sippar ». 

D'après les fouilles de Sippar et les documents, les prêtresses paraissent avoir toutes habité le cloître, 
qui était assez vaste, pour les recevoir. Mais la présente loi nous montre clairement qu'il n'en était pas 
ainsi, comme l'a compris Meissner, B. u. A., II, p. 68. Cela résulte de la proposition relative « qui n'halîite 
pas dans le cloître ». En outre l'habitation hors du cloître, n'est pas une faute, car la prêtresse n'encourt 
aucune peine pour cette raison. On ne saurait admettre que toutes les prêtresses devaient habiter le cloître, 
mais qu'elles avaient la faculté d'en faire des sorties qiii ne leur permettraient pas d'ouvrir un débit perma- 
nent de boissons fermentées. 

Le châtiment du feu ne se retrouve qu'une seule fois : pour l'inceste d'un fils avec sa mère § 157. La 
prêtresse qui fréquentait ou qui ouvrait une taverne, s'exposait à l'inconduite. Une sanction aussi sévère 
prouve l'importance attachée à la bonne tenue et à la moralité des prêtresses, en dehors de leurs fonctions 
sacrées et cultuelles. Nous parlerons d'autre part des prostitutions sacrées, §§ 178-184, 187, 192-193. Cf. 
Meissner, B. u. A., II, p. 69. 

§ 111. Ungnad pense que les idéogrammes du texte équivalent à pih,um, que l'on doit traduire par 
« eau-de-vie ». Meissner pense qu'il s'agit de bière B. u. A. I, p. 239. Il s'agit en tout cas de vente à crédit, 
ana qiplim. 

Afin d'obvier aux abus qui pourraient surgir de part et d'autre, Hammourabi fixe et le prix de vente, 
al l'époque du paiement. 

La loi détermine que le paiement devra être effectué en blé, sans faire la moindre allusion à la possibilité 
d'acquitter cette dette en argent, ce qui concorde avec le § 108. Les deux lois prescrivent que les paiements 



LES LOIS 113 



§ 111 



45-49. Si une femme (marchande) de vin de dattes avec sésame a donné 
60 qa de vin de dattes usakani à crédit, 
à la moisson elle prendra 50 qa de blé. 

§ 112 

50-58. Si un homme habite sur la route (voyage) et a donné à un homme de 
l'argent, de l'or, des pierres (précieuses) et ce qui se trouve en 
sa main (possession) et (les) lui a fait transporter, 

59-63. (si) cet homme n'a pas donné au lieu du transport tout ce qu'il 
avait à transporter, mais l'a emporté 

64-69, le propriétaire du transport (des objets à transporter) convaincra 
cet homme de n'avoir pas donné tout ce qu'il avait à transporter 

70-74. et cet homme donnera au propriétaire du transport jusqu'à 5 fois 
tout ce qui lui avait été donné, 

§ 113 

75-III. 5. Si un homme a sur un homme (une créance) de blé ou d'argent, 
et (si), à l'insu du propriétaire du blé, dans le tas ou dans l'endroit 
de son placement (grenier), il a pris du blé, 



(le boissons fermentées devaient être effectués en blé et non en argent : la législation babylonienne favorisait 
J 'usage du blé pour les paiements, §§ 51, 66, 90, 96. 

C'est pourquoi la moisson est l'époque de l'acquittement de la dette. Puisqu'il achetait à crédit, 
J 'acheteur devait attendre la moisson. 

Le qa équivalant à 0,4, 60 qa faisaient 24 litres. S'il s'agit d'eau-de-vie, la quantité était respectable,. 
Du reste on pouvait renouveler un pareil achat. Le législateur a estimé à cette quantité, ce qui convenait 
pour un achat unique. Le qa de blé valait plus que le qa de boisson. 

9. Le porteur infidèle § 112 

§ 112. Le porteur infidèle est celui qui, au terme du transport, ne veut plus livrer les objets qu'un lui 
-■îvait donné à transporter. 

L'homme, qui habite sur la route ina harranim wasib, est essentiellement un voyageur. Cette expression 
exclut un homme qui déménage, c'est-à-dire qui quitte une demeure fixe pour s'établir dans une autre 
également fixe. Les objets signalés sont précieux et facilement transportables. Aussi cet homme « habitant 
*jur ia route » est-il un personnage exerçant une profession analogue à celle du samallum, dont il a été 
question §§ 100-107. Le samallum fait des voyages pour retirer des profits. Aussi bien que l'homme envisagé 
dans § 112, il peut recourir à un porteur, pour transporter à une destination déterminée des objets trop 
abondants et trop lourds, mais le samallum est le mandataire d'un damqarum, tandis que l'homme de § 112 
agit pour fion propre compte. On ne dit pas explicitement que la vente est le but du transport. Mais la 
chose est probable. Pourquoi un homme voyagerait-il sans cesse et ferait-il transporter des objets, sinon 
o<Hir les vendre ? 

Il faut entendi'e l'argent et l'or soit à l'état brut, soit à l'état d'objets travaillés. Les pierres mentionnées 
étaient vraisemblablement des pierres précieuses. « Ce qui se trouve dans sa main » indique non seulement 
lies biens meubles, mais probablement aussi des objets de petites dimensions. Le Samallum qui vendait 
*;iir place, cf. §§ 100-103 et 104 n'avait pas besoin de porteur. 

La loi n'explique pas les moyens employés par le voyageur pour convaincre le porteur d'infidéhté. 
Mais il est certain que les objets avaient été confiés en présence de témoins et moyennant une quittance. 
Voir les §§ 7, 9-13, 104-105, 122, 123. Pour convaincre son porteur d'infidéhté, le voyageur n'avait qu'à 
produire les témoins devant lesquels il avait remis les objets et qu'à montrer le document attestant cette 
Jivraison. On pouvait recourir de plus à la preuve du serment. 

Le porteur infidèle est condamné plus sévèrement que le samallum qui prétend faussement n'avoir 
(•us reçu l'argent du damqarum. Tandis que l'objet de la contestation doit être rendu au triple par le 
*:tmallum, il doit être restitué au quintuple par le porteur, 

10. Du créancier §§ 113-116 

Toutes les lois de cette section se rapportent au créancier, désigné par l'expression « un homme qui a 
(ou : n'a pas) sur un homme (une) créance de blé ou d'argent » que nous retrouvons aussi bien dans le § IVà 
que dans §§ 114-116. Mais deux questions fort différentes sont traitées par rapport au créancier dans 
Jîi section §§ 113-116. Le § 113 est relatif au créancier se payant lui-même sut- un tas de blé, à l'insu du 

COIVIMENTAIRE DU CODK D'IIAMMOURABI S 



114 C.OMIVIENTAIRE DU CODE d'hAMMOURAIU 

6-11. a-wi-lam su-a-ti i-na ba-lum be-el se'im i-na na-as-pa-ki-im ù lu i-iui 
Kl UD (maskannin) i-na se^im li-ki-im û-ka-an-nu-su-ma 

12-66. se'am ma-la il-ku-ù ii-ta-ar ù o-na mi-im-ma sum-sii ma-la id-di-nu 
i-te-el-li. 

§ 111 

17-21. §um-ma a-wi-lum e-li a-wi-lim se^am ù kaspam la i-su-ma ni-pu-su 

it-te-pi 
22-2o. a-na ni-pu-Hm is-ti-a-at 1/3 ma-na kaspim i-sa-qal 

§ 115 

26-34. v^um-ma a-wi-Ium e-li a-wi-lim se^am ù kaspam i-5u-ma ni-pu-su 
ip-pi-ma ni-pu-tum i-na É (bit) ne-pi-sa i-na si-ma-li-sa im-tu-ut 
35-37. di-nu-um su-û ru-gu-um-ma-am ù-ul i-su 

§ 116 

3N-42. Sum-ma ni-pu-tum i-na É (bit) ne-pi-sa i-na ma-ha-zi-ira à lu i-nf«' 

us-su-si-im im-tu-ut 
13-45. be-el ni-pu-tim dam-kar-su ù-ka-an-ma 
46-50. sum-ma mâr a-wi-lim mâr-su i-du-uk-ku Sum-ma warad a-wi-lim ITS 

ma-na kaspim i-sa-qal 
51-53. ù i-na mi-im-ma sum-su ma-la id-di-nu i-te-el-li. 



propriétaire débiteur. Quant au groupe, §§ 114-116, il traite du créancier ayant pris un gage et de ce dernier. 
Un tel créancier prend le nom de nipii et son gage est appelé niputum. Cette section comporte donc deux 
paragraphes. 

A. Du créancier s'élant payé lui-même sur un tas de blé, à Vinsu de son débiteur. § 113 

§ 1 13. A partir de la 1. 8 jusqu'à la 1, 13 on retrouve la fm des lignes de cette lai sur le fragment assyrien 
K RM. 277, Col. Illv. ' , 

Le texte présente deux mots pour désigner le blé que le créancier n'a pas le droit de prendre pour 
recouvrer le montant de sa créance. Na-as-pa-ku, vient du verbe sapaku, amonceler, entasser, doit désigner le 
tas de blé lui-même. Ma-as-ka-num, vient du verbe sakanu placer, déposer, le m local ainsi que le déterminatif 
des noms de lieu Kl, 1. 9 indique le lieu du dépôt, ce qui équivaut pour nous au grenier. Ainsi il est défendu 
au créancier de prendre, de sa propre initiative, du blé sur le tas, que celui-ci soit au grenier ou n'y soit pas.. 
Pour convaincre le créancier on devait recourir à des témoins qui connaissaient bien la quantité de blé 
possédée par le débiteur. 

D'après la sanction 12-1 G, le créancier, qui s'est remboursé lui-même perd tout. le montant de sai 
créance, puisqu'il restitue tout le blé qu'il a pris et puisqu'il est déchu de tout droit à réclamer le blé ou 
l'argent qu'il avait prêté. 

D'après III 1 la créance envisagée peut consister en argent. Or un créancier consent ù se payer en blé 
pour un prêt d'argent. Le législateur a voulu de plus préserver les propriétaires contre ceux qui voulaient 
leur enlever leur blé sans leur consentement. Cotte loi est donc à ajouter à celles qui favorisent les paiement» 
en blé §§ 51, 56, 90, 90, 108 et 111. 

B. Du créancier ayant pris une personne en ijaf/e et de ce yaije. Du Ai pu et du Niputum §§ 114-116 

Le § 114 sévit contre le faux créancier ayant pris des gages. Les deux articles suivants traitent do la 
mort du gage dans la maison de celui qui l'a pris : le § 1 15 de sa mort naturelle et le § 1 IG de sa mort causée 
par des coups ou de mauvais traitements. Le verbe nipu, est employlS pour signifier « prendre un gage •. 
Le participe nipu indique « celui qui a pris le gage ». Le nom niputum désigne « l'être pris en gage ». 

Le § 115 suppose que le gage est un être vivant. Le § 116 précise qu'il s'agit d'un homme libre ou 
d'un esclave. Dans tout le groupe § 114-116, le niputum ou gage envisagé paraît donc être une personne. 
Cependant le § 241 nous apprend que l'on pouvait prendre en gage des bœufs. Nous retrou\'ons dans cette 
loi et le nom niputum et le verbe nipu it-te-pi. Voir notre commentaire. 



LES LOIS 115 

G-ll, cet homme on le convaincra d'avoir, à l'insu du propriétaire du blé, 
pris du blé dans le tas ou dans le lieu de son placement (grenier), 

12-16. et il rendra du blé autant qu'il en a pris et il sera frustré rie tout ce 
qu'il avait donné. 

§ 114 

17-21. Si un homme n'a pas sur un homme (une créance) de blé ou d'arg-ent 

et a engagé son gage 
22-25. pour chaque gage, il paiera un tiers de mine d'argent. 

§ 115 

26-34. Si un homme a sur un homme (une créance) de blé ou d'argent et si 
son nipu (créancier ayant pris un gage) a pris un gage et si le 
gage (niputum) est mort, dans la maison de son nipu. par sa 
destinée, 

35-37. cette cause ne comporte pas de réclamation. 

§ 116 

38-42. Si le gage (niputum) est mort, dans la maison de son nipu, par coups 

ou par mauvais traitements, 
43-45. le propriétaire du gage convaincra son damqarum, 
46-50. et s'il (lé gage) était fils d'homme libre, on tuera son fils, et s'il était 

esclave d'homme libre, il (le damqarum-nipu) pèsera un tiers 

de mine d'argent ; 
51-53. et de quoi que ce soit qu'il avait donné, il en sera entièrement frustré. 



Observons l'absence du mot créance ou dette ehiltum dans §§ 114-116, à la différence des §§ 117 et 119. 
Si le terme n'y est pas, la chose s'y trouve. 

Puisque la loi suppose les gages pris illégitimement, il faut croire que le propriétaire des gages n'a pas 
eu la puissance de mettre obstacle à ses infractions au droit et que, pour se faire rendre justice, il ait dû 
recourir aux juges. 

§ 115. Un créancier prenait une personne en gage pour l'utiliser et la faire travailler. Cependant dans 
les lois §§ 114-115 il n'est pas parlé de la contrainte kissatum, comme dans les §§ 117 et 118. Nous devons 
en conclure que l'on traitait moins durement les personnes données en gage que celles qui étaient livrées 
à la contrainte. Cependant d'après le § 116 les personnes données en gage pouvaient être maltraitées et 
frappées pourvu que la mort ne résulte pas de ces mauvais traitements. 

C'est la mort naturelle qui est exprimée par la formule « est mort par suite de sa destinée » ina si-ma- 
li-ëa. Il y a là un cas de force majeure. Quand un tel accident se produit dans la maison du nipu, personne 
n'est autorisé à réclamer contre lui. 

§ 116. Il en allait tout autrement quand le niputum était mort dans la maison du nipu par suite de 
coups ou de mauvais traitements. 

Il fallait avant tout prouver la culpabilité du nipu, 11. 43-45. Voici les éléments du procès : D'un côté, 
ce n'est pas le niputum qui intervient, mais bien son maître ou son propriétaire. D'après le contexte le 
niputum est « un fils d'homme libre » ou un esclave. Or ni l'un ni l'autre n'ont à intervenir : puisque le 
premier est sous la dépendance de son père et le second sous celle de son maître. « Le maître du niputum », 
est donc ou le père ou le propriétaire du gage. L'autre partie n'est pas appelée nipu mais damqarum qui 
correspond ici au nipu. C'était donc la plupart du temps, sinon toujours, le damqarum qui prenait des gages. 
Un des principaux rôles du damqarum était de fournir des fonds. Or pour être autorisé à prendre des gages, 
d'après les §§ 114, 115, il faut avoir prêté à quelqu'un du blé, de l'argent, ou un autre bien. Pour prouver 
la culpabilité du damqarum, les parties allaient certainement devant les juges du roi. Ceux-ci écoutaient 
la plainte du maître du gage, examinaient les traces des coups et des mauvais traitements sur le corps du 
niputum, entendaient les témoins, faisaient prêter serment, enfin suivaient la procédure habituelle. 

On infligeait au damqarum coupable deux sanctions : l'une pour venger la mort du gage, en tant que 
personne 46-50 et l'autre pour dédommager de sa mort en tant que gage 51-53. Rien de plus juste que cette 
dualité de sanction. Le propriétaire de la personne donnée en gage, que celle-ci ait été son fils ou son esclave 
éprouvait, du fait de sa mort, une peine morale qui exigeait réparation. D'autre part, le gage avait une 
valeur matérielle équivalant sensiblement à la quantité de blé ou à la sonune d'argent de la dette. 

Pour la réparation de la peine morale causée par la mort du gage, le législateur a distingué si celui-ci 



11(> COMMENTAIRE DU CODE d'hAMMO liRAHI 



117 



r)4-60. Smii-nia a-wi-lani e-^i-il-tum is-ba-su-ma DAM (assal)-su inàr-su 
ù marat-su a-na kaspim id-di-in ù lu a-na ki-is-sa-a-tim it-ta-an- 
di-in 

61-64». MU (sattam) 3 kam É (bit) sa-a-a-ma-ni-su-nu ù ka-si-si-su-nu 
i-ip-pi-su 

64''-67. i-na ri-bii-tim sa-at-tim an-du-ra-ar-sii-nu is-sa-ak-ka-an 

§ 118 

68-73. Sum-ma wardam ù lu amtam a-na ki-is-sa-tim it-ta-an-di-in dam- 
qar u-se-te-iq a-na kaspim i-na-ad-din ù-ul ib-ba-gar. 



était un lils d'homme libre ou son esclave. Dans le premier cas, le flis du damqaru-nipu devait être mis 
à mort. Dans le second cas, une somme d'argent représentant largement le prix de l'esclave était considérée 
comme une compensation suffisante. Le contrat F 11 (Schorr 152; KU III 542) Sippar, Hammourabi 
alloue au propriétaire d'un esclave loué, le tiers d'une mine d'argent au cas de la mort de celui-ci. 

Il est injuste de tuer, non point le coupable, mais son fds. Cette injustice, caricature du talion, nous la 
retrouvons dans deux autres lois du G. H. : § 210, d'après laquelle on devra tuer la fille d'un agresseur ayant 
causé l'avortement et la mort d'une femme de condition libre et le § 230 qui oblige à tuer le fils de rarchitect(! 
d'une maison, dont l'écroulement a entraîné la mort du fils du propriétaire. En second lieu, le châtiment 
est mesuré non pas au crime lui-même, mais à la classe sociale de la victime. Cette différence d'appréciation 
qui choque nos idées sur l'égalité de tous devant la justice, se retrouve dans le code pénal pour les coups 
et blessures §§ 196-214. 

Pour dédommager le propriétaire du gage tué de sa valeur matérielle, il est juste que le damqarum-nipti 
soit frustré de tout le montant de sa créance, de blé, d'argent, ou d'autre chose. Par le fait qu'une personne 
est donnée en gage du paiement d'une dette, elle est censée posséder une valeur équivalente au montant 
de cette dette. 

11. De la livraison à la conlrainte pour dettes §§ 117-119 

De ces trois lois, la première parle de la contrainte des membres de la proche famille du débiteur et 
k-s deux autres envisagent celle de ses esclaves. 

Les lois de cette nouvelle section sont en rapport avec celles de la section précédente § 114- § IIG. 
De part et d'autre il s'agit de personnes soumises à la puissance d'un débiteur et possédées par un créancier 
pour recouvrer sa créance. Mais, il y a entreles deux groupes §§ 114-116 et §§117-119 des différences telles 
qu'il faut les répartir en deux sections dilîérentes. 

Dans §§1 14-116, c'est un créancier qui prend des personnes chez lui à titre de gage. D'où les expression* 
nipu et nipulum pour désigner le créancier qui a pris un gage, et la personne qu'il fait habiter chez lui 
à titre de gage. S'il est clair que le créancier faisait travailler le gage qui habitait chez lui, l'absence de 
l'expression n pour la contrainte » montre que le gage était astreint à un travail moins rude que la personne 
livrée selon les §§ 117-119. Aucune loi ne fixe la durée du séjour du nipulum chez le nipu. Il semble bien 
que le gage était rendu au débiteur, dès qu'il avait acquitté sa dette. 

Dans le groupe §§ 117-119, si le débiteur prend l'initiative de livrer à son créancier une personne do 
sa proche famille, il n'a nullement l'intention de donner un gage, c'est-à-dire de faire patienter son créancier. 
Mais il prétend éteindre sa dette, au moyen du rude travail, « de la contrainte » qu'accompUi'a la personne 
qu'il a remise entre les mains de son débiteur. Quand il s'agit d'une personne de condition libre, le législateur 
a estimé que trois ans de contrainte suffisaient pour éteindre la dette. Alors seulement, le membre de la 
famille contraint pourra revenir, § 117, et la dette sera annulée. Quand il s'agit d'un esclave, il semble que 
la durée doive être perpétuelle § 118, sauf le cas d'une esclave qui, ayant donné des enfants à son maître, 
<ïoit être rachetée § 119. 

11 s'agit donc dans §§ 114-116, ainsi que l'indique la terminologie, de personnes réellement donuéus 
en gage et devant être rendues à leur maître lors de l'acquittement de la dette, tandis que dans § 1 17-§ 1 19 il 
s'agit d'un moyen de payer la dette qui dispense de verser le montant de celle-ci. Mais le débiteur avait 
toujours la faculté, comme le prouve le § 119, de libérer la personne qu'il avait soumise à la contrainte, 
en remboursant le blé ou l'argent emprunté. 

§ 117. Cette loi envisage le cas d'une personne de la proche famille du débiteur livrée par lui ù lu 
contrainte pour éteindre ses dettes. Nous trouvons des allusions à une situation analogue soit dans le C. II. 
§ 151 soit dans le Recueil de lois assiiriennes §§ 40, 49, B, C. 

E'iltum signifie dette; voir § 38 XII, 29. Un mot presque synonyme est hubulluni, employé dans 
C. H. § 151 et dans R L A %^40 et 49. On pense que le premier de ces termes signifie la dette simple, et le 
second la dette avec intérêt. 

C'est une métaphore assez hardie de dire qu" « une dette saisit un homme ». Le § 151 dit plus simplement 
que c'est le créancier bel hubulliin qui opère celle saisie. 



l.KS LOIS 1 17 



§ 117 



54-60. Si une dette a saisi un homme, et (si celui-ci) a donné pour l'argent 
et a livré pour la contrainte son épouse, son fils et sa fille, 

61-64*^. ils travailleront durant trois ans (pour) la maison de leur acheteur 
et de celui qui les contraint, 

64f'-67. à la quatrième arînée, (cette maison) les mettra en liberté. 

§ 118 

68-73. Si le damqarum fait passer ailleurs, donne pour de l'argent l'esclave 
homme ou l'esclave femme qu'il avait livré pour la contrainte, 
il ne réclamera pas 



ft 



Pour se libérer, le débiteur livre à son créancier les personnes de sa proche famille : son épouse, son fil 
i-l sa fille. Toutes ces personnes ne sont pas nécessairement livrées. Il y avait des dettes que la contrainte 
d'un seul membre de la famille suffisait à éteindre. Le § 151 envisage le cas de la livraison de la seule épouse, 
l.e i? L ^ ne nous parle que des fdles données pour la contrainte §§ 40, 49, B. C. Mais d'après § 117 le mon - 
tant de sa dette pouvait exiger de la part du père le sacrifice de plusieurs de ses fils ou de ses filles. 

L'argent, pour lequel ces membres de la proche famille sont donnés au créancier ana kaspim, est 
évidemment celui de la dette. D'après le contexte, ce n'est pas pour s'enrichir en recevant de l'argent, c'est 
pour éteindre une dette, que le débiteur livre ses proches. Néanmoins cet acte équivaut à une véritable 
vente. Voilà pourquoi, le créancier est appelé leur acheteur sa-a-a-mi-su-nu, 1. 62. 

Toutefois ces livraisons devaient profiter au créancier. Or la suite du texte nous indique que celui-ci 
retrouvera l'équivalent de son argent en livrant à la contrainte ana ki-iê-èa-a-iim les personnes qui lui 
ont été remises. Et il n'y a pas de doute qu'il s'agisse d'une contrainte au travail, puisqu'il est dit « ils 
travailleront » i-ip-pi-su dans la maison de celui qui les a contraints, II. 1-64. C. H. § 151 est muet sur C(f 
travail forcé ; il parle simplement de la saisie. Mais EL A § 40, B, C ont l'équivalent du mot « contrainte », 
dans le terme ki saparte « comme travail ». Les §§ B. C. s'expriment d'une façon particulièrement semblable 
à celle de § 117, en nous parlant « de fils ou de fille d'un homme libre habitant chez un autre comme argent 
el comme travail » ki-i sa-par-ii, La loi babylonienne ne précisant pas plus que les lois assyriennes, la natuni 
<lu travail, le créancier devait donc avoir le droit de faire travailler à sa guise les personnes cédées. 

Ce travail durera trois ans, et la quatrième année les personnes contraintes- seront mises en liberté. La 
loi ne parlant d'aucune somme à verser pour solder la dette, il faut en conclure que celle-ci est complètement 
éteinte, que le créancier a été entièrement payé par le travail des personnes que lui avait livrées son débiteur. 

Le débiteur, dont il s'agit au § 117, devait être bien pauvre pour n'avoir pas d'esclave à livrer à la 
contrainte, et pour être obligé d'y envoyer sa femme, son fils et sa fille. 

Il y a une certaine analogie entre la durée de la contrainte des membres de la famille d'un homme 
libre akkadien et la durée du temps de l'esclavage d'un hébreu. « Si tu achètes un esclave hébreu, durant 
six ans, il travaillera, et la septième année il sortira en liberté gratis. » Exode XXI 13. 

Si R L A %%40, 49, B, C envisagent des filles ou fils d'homme libre livrés à un créancier, pour être soumis 
à la contrainte, tout comme le § 117, les lois assyriennes ne traitent pas directement de la contrainte des 
membres de la famille comme la loi babylonienne. 

Les lois assyriennes §§40 et 49 envisagent le mariage de la fille d'un homme libre, qui l'a donnée 
à son créancier pour la contrainte, fait par ce créancier. § 40 suppose un tel mariage effectué. (Voir 
notre commentaire pp. 211-214). Le § 49 stipule qu'un créancier ne peut marier la fille de son débiteur, qui 
habite chez lui pour la contrainte, qu'autant que son père, ou, à son défaut, ses frères y consentent. 

Quant aux deux lois assyriennes B et C, elles interdisent à un créancier, de vendre le fils ou la fille 
d'un homme libre, qui habite chez lui pour éteindre une dette par la contrainte, soit en pays assyrien B, 
soit en pays étranger C. 

R L A %%40 el 49 sont en désaccord avec le § 117 qui, loin de supposer que le créancier puisse marier 
la fille de son débiteur livrée à la contrainte, spécifie au contraire qu'au bout de trois ans elle reviendra 
chez son père. 

R L A %% B, C s'accordent par contre avec le § 117 qui ne suppose pas qu'un créancier puisse vendre 
lîi fille d'un homme libre soumise chez lui à la contrainte. 

§ 118. Cette loi et la suivante envisagent le cas où des esclaves ont été livrés à la contrainte pour 
éteindre une dette. 

La première loi spécifie qu'un esclave, de l'un ou l'autre sexe, peut être vendu par le créancier qui le 
détient pour la contrainte. Le débiteur, son ancien maître, n'avait alors aucune réclamation à faire ; il 
s'ensuit que les esclaves étaient livrés à la contrainte à perpétuité, contrairement aux personnes libres 
§ 117. R LA %% B, C interdisant seulement la vente des personnes libres, il était loisible au débiteur de 
racheter son esclave à son nouvel acquéreur. Nous avons ici une nouvelle preuve que les damqarum, en 
gens fortunés, étaient les banquiers et par suite les créanciers, les plus ordinaires. Cf. § 116. 



lis COMMENTAIRE DU CODE d'hAMMOURABT 



§ liy 



74-78. Sum-ma a-wi-lam e-^i-il-tum is-ba-su-ma amat-su sa mari (me&) 

ul-du-sum a-na ka'spim it-ta-din 
TVv l-o. kasap dam-gar is-kii-lu be-el amtim i-sa-(fal-ma amal,-sii i-pa-tai' 

i^ 120 

4-9. Sum-ma a-wi-lum se 'a-su a-na na-as-pa-ku-tim i-na Ë (bit) a-wi-lim 
is-pu-uk-ma i-na ga-ri-tim i-ib-bu-ù-um it-tab-si 

10-12. ù lu be-el É (bitim) na-as-pa-kam ip-te-ma se'am il-ki 

13-16. ù lu se'am sa i-na É (biti)-su is-sa-ap-ku a-na ga-am-ri-im it-ta-ki-ir 

17-18. be-el se'im ma-har i-lim se^a-su ù-ba-ar-ma 

19-23. be-el É (bitim) se'am sa il-ku-ù us-ta-sa-na-ma a-na be-el se'im 
i-na-ad-di-in. 



S 



; 121 



24-30. Sum-ma a-wi-lum i-na É (bît) a-wi-lim se^am is-pu-uk i-na sa-na-at 
a-na 1 §E GUR E 5 qa se'im ID (idi) na-as-pa-ki-im i-na- 
ad-di-in. 



§ 119. Cette loi examine le cas où l'homme endetté avait donné pour l'argent et livré à la contrainte 
une esclave lui ayant procuré des enfants. Probablement, il s'agit d'une esclave donnée par l'épouse à 
son mari afin d'en avoir des enfants selon le § 144 et selon la conduite de Sara, de Rachel et de léa, Gen. XVI 
1-4 ; XXX 3-5, 9-11. Peut-être le mari avait-il pris l'initiative d'admettre cette esclave comme concubine. 
§§ 170, ITl". 

Le débiteur doit se procurer le plus tôt possible de l'argent et racheter son esclave. Ce rachat obligatoire 
de l'esclave ayant donné des enfants est en harmonie avec l'interdiction faite au § 146 de vendre une telle 
esclave et avec la répugnance éprouvée par Abraham lorsque Sara lui demande de chffsser Agar, qui lui 
avait donné Ismael, Gen. XXI 10-12, tandis qu'avant la naissance de cet enfant il avait laissé à Sara toute 
liberté de traiter Agar, comme elle le voudrait, Gen. XVI 6. 

Ici, comme dans le § 118, le créancier est un damqarum. 

12. Dépôts §§ 120-126 

Cette section se divise en deux groupes de lois, dont le premier concerne les dépôts de blé §§ 120, 121 
et le second les dépôts d'argent, d'or et de tout autre chose §§ 122-126. 

A. Blé emmagasiné dans le grenier d'un autre §§ 120, 121 

A propos du créancier, il a déjà été question de blé emmagasiné et nous avions trouvé le nom napaëkwn, 
qui signifie magasin ou grenier § 113. Mais, ici le blé est emmagasiné dans le grenier d'un autre, tandis 
que au § 113 on ne donne aucune indication sur le propriétaire du grenier, si bien que l'on peut croire qu'il 
s'agit dans cette loi ou d'un grenier public ou de celui du débiteur lui-même. 

Le code contient deux lois sur le blé emmagasiné dans le greniçr d'un autre : l'une sur le vol de blé 
par le dépositaire § 120 et l'autre sur le prix annuel de l'emmagasinement § 121. 

§ 120. Le document assyrien Rm 277 verso Col. III, reproduit avec quelques variantes les lignes 15-21. 

Le maître de la maison est condamné pour avoir pris du blé, emmagasiné chez lui 1. 20- Ibbum, l. 9 
signifie « déchet » et les 11. 10-12 montrent clairement que celui-ci est dû à un vol dont le propriétaire du 
grenier est la victime. Mais comment la contestation signalée 11. 13-16 équivaut-elle à un vol et comment 
fait-on appel au serment du propriétaire du blé pour dirimer cette controverse en sa faveur ? 

Selon Koschalcer, l'hypothèse exprimée par les lignes 13-16 « soit qu'il ait tout à fait contesté le blé 
qui avait été emmagasiné dans sa maison » ne cadre pas avec le reste de la loi. La suppression de ce passage 
rendrait l'article tout à fait clair. Il en conclut que les 11. 13-16 sont une glose. 



LES LOIS 119 



§ 119 



74-78. Si une dette a saisi un homme et s'il a donné pour l'argent son esclave 

qui lui a enfanté des enfants, 
IVr 1-3. le maître de l'esclave pèsera l'argent que le damqaru avait pesé 
e.l il délivrera son esclave. 

§ 120 

4-9. Si un homme a emmagasiné son blé pour emmagasinement (garde) 

dans la maison d'un homme et (si) dans le grenier un déchet 

a eu lieu, 
10-12. soit que le maître de la maison ait ouvert le grenier et ait pris du 

blé, 
13-16. soit qu'il ait contesté, pour la totalité, le blé, qui avait été emmagasiné 

dans sa maison, 
17-18. le maître du blé déclarera son blé devant Dieu, 
19-23. et le maître de la maison doublera le blé qu'il a pris et le donnera 

au maître du blé. 

§ 121 

24-30. Si un homme a emmagasiné, dans la maison d'un homme, du blé, 
par an pour un gur de blé, il donnera 5 qa de blé (comme) 
prix du magasin 



En effet la contestation marquée par les 11. 13-16 était impossible, et en tout cas ce n'était pas un serment 
fjui pouvait donner une solution. 

La dénégation du dépositaire pouvait porter soit sur le fait du dépôt, soit sur l'existence d'un reste 
de blé, à la suite des prélèvements faits par le propriétaire de ce blé. Or il était impossible de nier le dépôt : 
un transport d'un amas de blé a toujours des témoins, officiels ou non. De plus le possesseur du grenier, 
dont la profession était de recevoir des dépôts de blé, devait délivrer à ses clients des attestations relatives 
à ces dépôts. Le dépositaire ne pouvait pas non plus prétendre faussement que l'amas de blé était épuisé 
par suite des prélèvements successifs effectués par son propriétaire, car ceux-ci ne pouvaient s'effectuer 
sans accords, actes qui permettaient de déterminer l'état du stock. 

De plus, le serment prêté par le propriétaire du blé, ne dirimait pas la contestation soit sur le fait du 
dépôt, soit sur l'état du stock. Le recours à des témoins, tels queles porteurs du blé et aux relevés de compte, 
était plus efficace. 

Mais on comprend le recours au serment du possesseur du blé pour évaluer la quantité de cette céréale 
prise par le dépositaire. Tout d'abord il fallait convaincre le propriétaire de la maison d'avoir ouvert le 
grenier et d'avoir pris du blé à son client. A cet effet, on pouvait faire appel à des témoins éventuels, et, 
en tout cas, invoquer le désaccord des relevés de compte des deux propriétaires. Si, une fois le vol par le 
propriétaire de la maison établi, soit par témoins, soit autrement, la quantité de blé dérobée restait à évaluer 
le relevé de compte du propriétaire du blé y suffisait. Il était naturel d'imposer à celui-ci de garantir par 
un serment divin les attestations de sa tablette. '^ 

Fort de ces raisons Koschaker tient pour une interpolation des rédacteurs les lignes 13-16. Remarquant 
que le § 124 parle de contestation et condamne l'auteur de celle-ci à la restitution au double tout comme 
ïe § 120 11. 19-23, il pense qu'un rédacteur aura ajouté les 11. 13-16 dans le § 120 pour l'harmoniser avec 
ïe § 124. Cf. Koschaker, pp. 67-72. 

Abstraction faite de cette dernière explication, purement hypothétique, les observations du juriste 
allemand sont fondées et la suppression des lignes 13-16 rend le § 120 beaucoup plus clair. Toutefois, 
l'introduction d'une glose dans un exemplaire du code de Hammourabi aussi ancien que celui de la stèle 
du Louvre, est difficile à expliquer. 

§ 121. Cette loi fixe le prix qui devait être payé à celui, dans la maison duquel on emmagasinait du blé. 

Les frais de magasin revenaient au soixantième du blé emmagasiné. En effet le kur de blé valant 300 qa, 
cinq qa équivalent au soixantième. Si l'on veut une évaluation en litres, le kur équivalant à 120' et le qa 
à 0'4, on arrive au tarif de 2 litres pour 120 litres. 

L'établissement d'un prix annuel d'emmagasinement du blé prouve qu'en pays akkadien, il y avait 
des gens qui exerçaient la profession de recevoir en dépôt le blé des autres et qui avaient des maisons assea 
vastes pour servir de magasins à blé. 



120 (.OMMENTAIRE DU CODE d'hAMMOURABI 

§ 122 

31-36. Sum-ma a-wi-lum a-na a-wi-lim kaspam hurasam ù mi-im-ma sum-su» 

a-na ma-sa-ru-tim i-na-ad-di-in 
37-39. mi-im-ma ma-la i-na-ad-di-nu si-bi û-kal-lam 
40-43. ri-ik-sa-tim i-sa-ak-ka-an-ma a-na ma-sa-ru-tim i-na-ad-di-in. 

§ 123 

44-47. Sum-ma ba-lum si-bi ù ri-ik-sa-tim a-na ma-sa-ru-tim îd-di-in-m;» 

48-49. a-sar id-di-nu it-ta-ak-ru-su 

50-52. di-nu-um su-ù ru-gu-um-ma-am û-ul i-su, 

§ 124 

53-59. §um-ma a-wi-lum a-na a-wi-lim kaspam hurasam ù mi-im-ma sum-sis 

ma-har si-bi a-na ma-sa-ru-tim id-di-in-ma 
60. it-ta-ki-ir-su 

61-62. a-wi-lam su-a-ti u-ka-an-nu-su-ma 
63-65. mi-im-ma sa ik-ki-ru us-ta-sa-na-ma i-na-ad-di-in 

§ 125 

66-75". Sum-ma a-wi-Ium mi-im-ma-su a-na ma-sa-ru-tim id-di-in-ma a-sar 
id-di-nu ù lu i-na pi-il-si-im ù lu i-na, na-ba- ... al-ka-at-tim 
mi-im-mu-su it-ti mi-im-me-e be-el É (bitim) ih-ta-li-iq 

75''-Vr 2. be-el É (bitim) sa i-gu-ma mi-im-ma sa a-na ma-sa-ru-tim id-di-nu- 
sum-ma ù-hal-li-ku ù-sa-lam-ma a-na be-el NIG GA (namkurim) 
i-ri-a-ab 

3-7. be-el É (bitim) mi-im-ma-su hal-ga-am is-te-ne-i-ma it-ti sar-ra-ga-ni-su 
i-li-ki 



B. Dépôts d'argent, d'or et de toute autre chose §§ 722-/26 

Le groupe §§ 122-126 concerne les dépôts d'argent, d'or et de tout autre chose. Dans ces articles,, 
sauf dans le dernier, se retrouve la formule « il a donné en garde » innadin ana masarutim. 

Seuls l'argent et l'or sont explicitement mentionnés. Le reste est indiqué par la formule générale 
mîmma sumsu « tout ce qui a son nom » que nous traduisons par « toute autre chose ». Le § 7, qui se rap'portif 
autant aux dépôts qu'aux achats, énumérait outre l'argent et l'or, des esclaves de l'un et l'autre sexe, du 
gros et du petit bétail, des ânes. Les contrats de dépôt, mentionnent de plus : des meubles, du plomb, des 
dattes, des certificats de dignités, d'héritages, etc.. 

Le § 122 indique les formalités devant accompagner les dépôts. Les §§ 123 et 124 règlent les contestation» 
faites par le dépositaire, suivant que le dépôt a été accompagné ou non des formalités requises au § 122. 
Enfin les §§ 125 et 126 traitent de la perte du dépôt effective et par vol § 125 ou simulée et exagérée § 126. 

§ 122. Les conditions pour les dépôts d'argent, d'or et de toute chose se ramènent à deux : déposer 
devant témoins et conclure les conventions ri-ik-sa-tim. Déjà par le § 7 nous savions que telles étaient les 
formalités requises pour les dépôts. Le § 122, à la différence du § 7, n'impose pas sous peine de mort, 
l'observation de c'ès formalités. Ceci ressort clairement du § 123. 

Les conventions prescrites devaient, cela va de soi, être inscrites sur un document scellé, ce qui est 
confirmé par les nombreux actes de dépôt. Les documents relatifs aux dépôts exigent : le signalement de 
la chose déposée, les noms du déposant et du dépositaire, la présence de témoins, l'époque de la restitution 
du dépôt. Parfois les noms des témoins sont inscrits dans le contrat lui-même VS. VIII 123-124 (Sch. 70, 
KU IV 842) Sippar, Hammourabi. Parfois la durée du dépôt est déterminée d'une façon expresse. Ainsi 
un contrat stipule que la restitution d'un dépôt de plomb doit avoir lieu dans quinze jours CT VIII 37'' 
(Sch. 69, KU III 171) Sippar Hammourabi. Le plus souvent on dit que l'objet doit être rendu à la demande 
de son propriétaire. Quelquefois on insérait des clauses pour dégager la responsabilité du dépositaire, par 
exemple pour la fuite ou la mort d'un esclave déposé VS VIII 123-124. D'autres fois on spécifiait que le 
dépositaire pouvait se servir du dépôt. Les §§ 123 et 124 montrent que le document consignant le dépôt 
servait éventuellement à prouver sa réalité. 

D'après M. 28 (Sch. 235, KU III 97) Warka, Hammourabi, une fois l'objet du dépôt restitué, on trempait 
dans l'eau et on détruisait la tablette le mentionnant. 

§ 123. Celui qui a négligé de se conformer aux formalités prescrites pour le dépôt par le § 122, perdr» 
l'objet qu'il avait déposé sans avoir le droit de faire une réclamation. 



ij;s LOIS I2f 

§ i22 

31-36. Si un homme a donné en garde à un homme de l'argenf. de l'or hI, 

toute autre chose 
37-39. il montrera aux témoins tout ce qu'il a donné 
40-43. il fixera les conventions et (alors) il donnera en garde. 

§ 123 

44-47, Si sans témoins ni sans conventions il a donné en garde 

48-49. et (si) là, où il a donné, on lui conteste, 

50-52. cette cause n'a pas (ne comporte pas) de réclamation. 

§ 124 

53-59. Si un homme a donné en garde devant témoins de l'argent, de i'oj 

ou toute autre chose 
60 et (s') il (le dépositaire) lui conteste, 
61-62. cet homme-là, il (le propriétaire) le convaincra 
63-65. et tout ce qu'il a contesté, il doublera et donnera (au propriétaire). 

§ 125 

66-75"'. Si un homme a donné en garde sa chose (son bien) et si là où i) l'a 

donnée, soit par effraction, soit par escalade son bien avec les 

biens du maître de la maison s'est perdu, 
75^- Vr 2. le maître de la maison, qui a été inattentif, remplacera et restituera 

au propriétaire du bien le bien qui lui avait été donné en garde. 

et qu'il a laissé perdre ; 
3-7. le maître de la maison recherchera sa chose perdue et la prendra h 

son voleur. 



Au contraire, le § 7 condamne à mort comme voleur l'acquéreur ou le dépositaire ayant omis les 
formalités des témoins et du contrat. Voir la raison de cette anomalie au § 7. 

§ 124. Pour le dépôt, dont il est ici question, on n'a rempli qu'une des deux formalités prescrites par les 
§§ 122 et 7, celle des témoins ; on a négligé de fixer les conventions par un document, sans quoi la contestation 
n'aurait pas été possible, non seulement grâce à l'appel aux témoins, mais surtout grâce au document écrit 
et signé. Un texte authentique constitue une preuve péremptoire et matérielle. Comme il n'y a pas de 
document écrit, il est impossible d'empêcher les contestations. 11 y a des témoins, mais le propriétaire 
doit les citer devant les juges pour convaincre le dépositaire de mensonge et de vol. Celui-ci sera condamné 
à restituer au double tout ce qu'il a pris, tout comme le dépositaire ayant volé du blé. 

On peut donc discerner trois cas présentés par les §§ 122, 123, 124. 
1" quand les formalités prescrites par le § 122 ont été observées, toute contestation est impossible, car elle 

serait aussitôt arrêtée par l'appel aux témoins et surtout par la production du document relatant les 

conventions. Aussi le législateur a-t-il jugé superflu d'édicter une loi pour dirimer les contestations 

dans le cas où l'on s'était conformé au § 122 ; 
2° quand aucune des deux formantes prescrites par le § 122 n'avait été observée, on n'avait aucune preuve 

pour convaincre de mensonge un dépositaire qui contestait. C'est pourquoi le législateur a décidé 

que, dans ce cas, il était inutile de réclamer, que l'on n'était pas fondé à le faire § 123 ; 
3° quand on avait suivi une des formalités prescrites par le § 122, la citation des témoins, la controverses 

ne pouvait pas être dirimée tout d'un coup comme dans le cas de l'existence d'un document écrit, it 

fallait arriver à une décision grâce à un jugement. 

Cette explication du § 124, supprime les difficultés qu'éprouvent Koschaker du fait de la seule mentioit 
de la formalité des témoins et du silence sur la formalité des conventions écrites dans le § 124. Il est donc 
inutile de supposer avec cet auteur que le § 124 serait l'écho d'une loi plus ancienne, où des.témoins seulement 
étaient exigés pour les dépôts, tandis que les §§ 122-123 représenteraient une législation plus récente, où 
l'on demandait, pour les dépôts, à la fois des témoins et des conventions écrites. Quant au fait que les 
§§ 122 et 124 énumèrent avec le même soin les objets du dépôt, on conviendra qu'il n'est pas l'indice d'une 
addition. Cf. op. cit., pp. 19-25. 

§ 125. Cette loi et la suivante se rapportent au vol du dépôt, mais ici il s'agit d'un vol réel, tandis qutv 
dans le § 126 le vol est faux ou exagéré. 

Nous retrouvons dans §§ 12.'ï et 12n. aussi bien que dans §§ 9-13. l'expression « chose perdue » mimni» 



)Ti C.OMMKNTAIRE DU CODE d'hAMMOURABI 



§ 12G 



<S-1 i. Suin-ina a-wi-lum mi-im-mu-su la ha-li-iq-ma mi-im-mu-ù-a ha-li-iq 

iq-ta-bi ba-ab-ta-su ù-te-ib-bi-ir 
15-19. ki-ma mi-im-mu-su la hal-ku ba-ab-tu-su i-na ma-har i-lim ù-ba-ar- 

su-ma 
20-24. mi-im-ma sa ir-gu-mu us-ta-sa-na-ma a-na ba-ab-ti-su i-na-ad-di-in. 



halgum pour « chose volée ». Dans § 125 il s'agit d'une chose perdue par suite d'un vol, cette perte étant 
due à une effraction ou à une escalade, et le dépositaire reprend au voleur : « il la prendra à son voleur » 
itti sar-ra-ga-ni-su. Les §§9, 10, traitent de voleur et condamnent à mort celui qui prétend faussement 
que sa chose a été perdue « il a volé, il sera tué » sar-ra-aq id-da-qk VII 39, 58. Mais tapdis que les §§ 9-13 
considéraient une chose perdue par vol chez son propriétaire, le § 125 parle d'un dépôt perdu par vol chez 
\m dépositaire. 

Après avoir indiqué qu'il s'agit d'un dépôt, le rédacteur fait allusion à deux procédés pour le voler. 
Jna pilsini « par une brèche », nous avons déjà trouvé ce mot au § 21, 11. 16 et 18. Scheil a donné en premier 
lieu à nabalkallum, le sens d' « escalade » qu'ont admis Ungnad, Edwards, Mari, Koschaker, etc.. et qui 
convient au contexte, où il est question de vol. C'était pour le perforer que le voleur avait escaladé le toit 
en forme de terrasse, Luc V 19 parle d'un paralytique, qui, à cause de la foule, fut introduit par le toit dans 
la maison où se trouvait Jésus : « montant sur le toit (en forme de terrasse) ils le descendirent à travers 
les larges briques (ou les dalles de pierre) avec sa couchette, au milieu, devant Jésus. » « Il suffisait d'enlever 
quelques unes de ces dalles pour faire passer au travers des autres la couche du paralytique » cf. Lagrange, 
Comm. S. Luc, pp. 166, 167. Cet exemple montre la facilité avec laquelle on pénétrait dans les maisons par 
les toits, en Orient. 

Les biens du maître de la maison, c'est-à-dire du dépositaire ont été perdus par suite du vol en même 
temps que ceux de l'auteur du dépôt, 11. 74, 75. Néanmoins le dépositaire est accusé de négligence ^§a i-gu 
« qui a été négligent », 1. 75. Aussi est-il condamné à remplacer età restituerl'objet du dépôt à son propriétaire. 
Lui-même recherchera le bien qu'il a perdu et le reprendra à son voleur. 3-7. 

Du fait que le § 125 est la seule loi du C. H. relative au vol effectif d'un dépôt, il ne s'ensuit pas que 
le législateur ait admis que toujours le dépositaire était responsable en cas du vol d'un dépôt. La loi similaire 
du code de l'alliance (Ex. XXII, 6, 7) porte une clause différente : 

« 6. Si un homme a donné à son compagnon de l'argent ou des objets à garder et (si) il a élé volé de (dans) 
la maison de Vhomme (dépositaire), si le voleur a été trouvé, il paiera le double. 

« 7. Si le voleur n'a pas été trouvé, le maître ds la maison s'approchera d'Elohim (pour jurer), s'il n'a 
pas mis la main sur le bien de son compagnon. » 

On voit qu'un dépositaire n'était responsable du vol d'un dépôt qu'autant que lui-même en était le 
voleur. Pour disculper le dépositaire, il n'est pas nécessaire que lui-même ait été volé aussi ; son serment 
suffit à l'innocenter. La loi hébraïque n'exigeait pas du dépositaire une vigilance extraordinaire sur les 
choses dont il avait la garde. 

Le § 125 est inspiré par un esprit tout différent. Les cas d'effraction, d'escalade, de vol simultané 
des biens du dépositaire, ne sont pas tenus comme cas de force majeure dégageant la responsabilité du 
propriétaire de la maison. Même dans ces cas, le dépositaire est tenu pour négligent ëa i-gu 1, 75. Dans les 
circonstances supposées par 11. 66-75, un dépositaire peut avoir été inattentif et négligent. Mais il n'en afiait 
pas toujours ainsi pour un vol de dépôt commis dans les conditions décrites ici. Aussi le législateur aurait-il 
dû prévoir deux hypothèses : la culpabilité ou la non-culpabilité du dépositaire. 

Koschaker cite de nombreux exemples de lois, où la culpabilité d'un dépositaire est dégagée, quand 
son propre bien a été volé en même temps que le dépôt, pp. 29-31. Aussi il admet qu'antérieurement à 
Hammourabi, il existait en Babylonie une loi édictant que, si le dépôt était volé en même temps que le 
bien du dépositaire, celui-ci était libéré de toute obligation ; mais que si le dépôt seulement était volé^ le 
dépositaire devait le restituer, 

Koschaker pense que les rédacteurs du C, H. jugèrent que cette ancienne manière de discerner la 
culpabilité du dépositaire était trop formaliste, trop matérielle. En effet, un dépositaire peut être coupable 
quand bien même son propre bien a été volé, et par contre il peut être innocent même lorsque le dépôt 
seulement a été volé. Aussi ces rédacteurs voulurent-ils faire prévaloir la conception de la culpabilité du 
dépositaire, quand bien même son propre bien aurait été volé. 

Enfin Koschaker constate que, pour introduire ces principes dans la législation, les juristes 
de Hammourabi, au lieu de faire des lois distinctes, réunirent deux parties de la loi primitive : le cas de 
l'innocence du dépositaire 66-75", et la sentence pour le cas de la culpabilité du dépositaire 75''-Col. V 2, 
en interpolant la glose 75" pour marquer la culpabilité du dépositaire. Cf. op. cit., pp. 27-33. 

Le sens obvié de la loi § 125, quoi qu'il en soit de son équité, nous paraît être toutefois que le dépositaire 
était tenu pour négligent en cas de vol d'un dépôt, même si son propre bien en faisait partie. 

§ 126. Cet article, à partir de la 1. 12 se retrouve sur un fragment babylonien sans variantes importantes* 
cf. l'Autographe de la stèle par Ungnad, p. 37. 

Quoiqu'il n'y ait pas de mention explicite de dépôt, le sujet est le même que celui de § 125. Il est 
question de part et d'autre « du bien perdu » ; de plus le § 125 permet d'identifier les deux personnages qui 



LES LOIS 



123 



§ 126 

S-14. Si un homme, son bien (dont le bien) n'a pas été perdu, el a dit « mon 
bien a été perdu », a exagéré son préjudice. 

ir)-19. Comme son bien n'a pas été perdu, il lui déclarera son préjudice 
devant le dieu 

20-24. et il doublera tout ce qu'il a réclamé et le donnera pour son préjudice. 



inlerviennent dans le § 125 : l'homme qui prétend avoir perdu son bien 8-14 et celui auquel est faite la 
déclaration du préjudice. 

Dans le § 125 le déposant et le propriétaire de la maison où se trouvait le dépôt étaient spoliés tous 
■deux de leurs biens par suite de brigandage. Dans § 126 l'homme awiliim qui allègue faussement la perte 
de son bien, est le déposant, qui au § 125, intervient en première ligne. Si c'était le dépositaire, comme 
le supposent Scheil et Koschaker, le rédacteur aurait dû le spécifier. Pourquoi d'ailleurs parler des pertes 
et des préjudices du dépositaire ? Ce n'est pas à l'auteur du dépôt, surtout s'il a été spolié lui-même, à le 
dédommager. Donc dans le § 126, le déposant n'a pas été volé réellement, mais il le prétend. S'il n'avance 
pas que son bien avait été entièrement perdu, il exagère cependant le préjudice subi. 

Un bien, qui effectivement n'a pas été perdu, mais subsiste encore, peut se retrouver moyennant 
des recherches, d'autant plus facilement qu'il est plus volumineux et difficile à dissimuler. Aussi, le législateur 
suppose-t-il qu'il a été retrouvé et ne parle-t-il pas de la preuve de la non existence du vol. De fait dans 
l'exposé du cas 8-14 il est dit clairement que le bien n'avait pas été perdu et la procédure 15-19 suppose 
Ja chose établie. 

Le préjudice ba-ab-tu est cependant réel. Le tort du propriétaire du dépôt avait seulement consisté 
à l'exagérer. Tout d'abord il importe de le réduire à ses proportions réelles. On ne recourait pas au document 
écrit ou aux témoins ; tout au moins ne s'en contentait-on pas, car la loi ordonne en tout cas que le déposant 
déclare le montant réel du préjudice, devant la divinité, c'est-à-dire par un serment prêté au temple, devant 
ïa statue du dieu, et reçu par ses prêtres. Si les juges s'en sont rapportés au serment d'un homme convaincu 
de mensonge, c'est parce que le déposant n'avait pas complètement menti : il avait été volé en partie ou 
du moins, il avait subi un préjudice réel. Nous avons ici encore une preuve de l'importance du serment 
prêté au temple, qui rendait le parjure invraisemblable. 

Le suffixe du verbe ù-ba-ar-^u prouve que la déclaration de préjudice était faite à l'autre personnage 
intervenant dans § 126 aussi bien que dans § 125, c'est-à-dire au propriétaire de la maison, au dépositaire. 
De fait 4a sanction y fait une al'usion manifeste. Il faut faire intervenir le dépositaire pour donner au 
propriétaire du dépôt l'objet de sa réclamation, c'est-à-dire le montant du préjudice au double, 11. 20-24. 
^Le § 126 ne condamne le déposant à aucune peine pour avoir faussement allégué le vol de son bien, tout 
comme le § 125 condamne le dépositaire à restituer un dépôt volé, même quand son propre bien a été volé 
également. 

Sans dissiper toutes les obscurités, notre explication nous paraît plus sûre que celle de Koschaker. 

D'après celui-ci, l'homme qui prétend faussement avoir perdu sa chose ou qui exagère son préjudice, 
c'est le maître de la maison ou le dépositaire, qui avait intérêt à le faire parce qu'il était exempté par l'ancien 
droit de toute restitution, quand son propre bien avait été volé en même temps que les biens déposés. 

Remarquons que rien dans le texte n'indiquent que l'on parle du dépositaire. Il faut admettre que 
l'homme dont il est question au § 126 est le même que celui dont parle le § 125, c'est-à-dire le déposant. 
Prétendre que le dépositaire était exempté de toute restitution, quand son bien avait été volé, est une 
pure hypothèse qui n'est vérifiée, ni par le § 125, ni par le § 126. 

Le serment exigé 11. 18-19 embarrasse Koschaker. Il ne voit pas qu'un tel serment ait pu être prêté 
soit par le dépositaire, soit par l'auteur du dépôt. Ce n'est pas au dépositaire auquel le serment est demandé. 
Le C. H. l'impose toujours à la partie supposée dans son droit et son serment la disculpe : ici le dépositaire 
a soutenu des allégations fausses et de fait il est condamné. De plus les juges ne pouvaient s'adresser au 
dépositaire pour préciser le préjudice subi par l'auteur du dépôt. D'autre part Koschacker ne comprend 
pas la vraisemblance d'un serment prêté par le déposant. Sans aucun avertissement, le rédacteur aurait 
donné aux 11. 15-19 un sujet différent de celui des 11. 8-14. De plus ce serment concerne la chose perdue, et 
<;'est le dépositaire qui a perdu son bien. Le § 126 aurait donc subi de la part des rédacteurs un remaniement 
qui a rendu inintelligible la signification du serment, et dont Koschaker croit pouvoir expliquer la genèse. 
Primitivement il y avait une étroite dépendance entre les §§ 125 et 126 : le premier article dégageait la 
responsabilité du dépositaire, quand son bien avait été volé en même temps que le dépôt ; mais le second 
article obligeait le dépositaire a restituer les choses déposées, quand son propre bien n'avait pas été volé. 
Mais les rédacteurs ont supprimé dans le § 125 la prise en considération du vol du bien du dépositaire pour 
exempter celui-ci du devoir de la restitution. Il fallait modifier en conséquence le § 126. Les rédacteurs, 
assure Koschaker, ont ainsi embrouillé la dépendance entre les deux articles. C'est peut-être à cet effet 
que le nom général « homme » a été substitué à la désignation explicite du « maître de la maison » bel bitim et 
que le « maître du bien » bel SAGA a été effacé dans le § 126. De ce second personnage, il reste d'aifieurs des 
traces soit dans le complément du verbe déclarer 1. 17, soit dans le sujet du verbe réclamer 1. 20. Koschaker 
croit très possible que le serment 11. 17-19 ait figuré dans l'article § 126 primitif. Il serait en effet assez 
indiqué que le déposant eût prêté un serment d'estimation de son préjudice, après que le dépositaire eût 
été convaincu de fraude et ainsi déchu de son droit de preuve. 



124 COMMENTAIHE DU CODE d'HAMMOURAIU 

§ 127 

25-29. ^um-ma a-wi-lum e-li NIN AN (entim) ù as-sa-at a-wi-lim û-ba-iiain 

ù-sa-at-ri-is-ma la uk-ti-in 
30-34. a-wi-lam su-a-ti ma-har da-a-a-ni i-na-ad-du-û-su ù mu-uh-ta-su. 

û -gai -la -bu 

§ 128 

35-39. Sum-ma a-wi-lum as-sa-tam i-hu-uz-ma ri-ik-sa-ti-sa la is-ku-un 
40-41. SAL fsinnistum) si-i û-ul as-sa-at. 



l\. De la Famille 127-195 

La longue partie concernant la propriété, est suivie d'une partie étendue, qui se rapporte à la Farnilk 
§ 127-% m. 

Le lég'islateur a disposé cette partie en deux sections, les époux, § 127-177, et les enfants § 178-195. 

1. Des Epoux § 127-% 177 

D'après notre sommaire du C. H., la section relative aux époux traite de quinze questions d'étendufe 
variée d'après leur nature, leur complexité et leur importance. Ainsi l'Héritage § 162-% 174, comporte 
treize articles répartis en plusieurs divisions et subdivisions. Il en est de même du divorce. 

1° Calomnie d'une prêtresse ou d'une épouse § 127 

§ 127. Cette loi présente plusieurs difficultés et obscurités. Quel est l'objet précis de la calomnie v 
Pourquoi associe-t-on deux personnes aussi différentes qu'une épouse et une prêtresse comme sujets (1»j 
cette calomnie ? Quelle est exactement la pénalité infligée ? 

Ubanam ù-sa-at-ri-is, avec le verbe larasu au shafel pour marquer la causalité, signifie « a étendu 
le doigt ». Un tel geste suppose une accusation, ce que confirme le § 132 qui le rapporte en termes identiques, 
mais précise qu'il est fait en vue d'une accusation d'adultère. Une formule aussi générale que « étendre 
le doigt » ne signifie pas nécessairement « accuser d'adultère ». Si telle était ici la nature de la calomnie, 
le § 127 ferait, pour ce qui concerne l'épouse, double emploi avec le § 132, qui envisage l'accusation d'adultère 
d'une femme n'ayant pas été prise en flagrant délit. Il y a certes des différences entre les §§ 127 et 132. 
Une accusation, dont la preuve n'a pu être faite, est encore moins fondée que celle qui n'a pu être confirmée 
par le flagrant délit. Mais il n'y a là qu'une nuance. Sans doute le § 127 a pour but de châtier le calomniateur^ 
tandis que le § 132 traite de la façon dont l'épouse doit se disculper vis-à-vis de son mari. Mais il est probable 
que, si l'auteur de l'accusation § 132 était convaincu de calomnie, il subissait un rude châtiment. 

Pourquoi le législateur associe-t-il des femmes de condition si différentes qu'une prêtresse et un*' 
épouse ? 

D'après Koschaker le § 127 est inexplicable, si l'on n'en supprime « la femme d'un homme ». Le § ISz 
traite de l'accusation d'adultère de l'épouse. Dans tout le droit matrimonial §§ 128-177 il n'est pas question 
des prêtresses. La loi § 110 par contre, ne concerne pas les épouses. Koschaker croit donc que le § 127; 
primitivement ne concernait que les prêtresses et indiquait un crime que seules les prêtresses pouvaient 
commettre ou qui, chez elles, était particulièrement infamant. Si un homme quelconque pouvait accuser 
une prêtresse d'avoir été infidèle à son devoir, c'est qu'il y allait de l'intérêt général que les prêtresses 
aient une conduite irréprochable. Primitivement les §§ 127 et 110, faisaient partie d'un recueil juridique 
concernant les prêtresses. Les rédacteurs ont introduit le § 127 dans le droit matrimonial et, à cet effet, 
ont ajouté « ou la femme d'un homme » en effaçant l'objet précis de l'accusation, qui ne s'appliquait pas 
:i une épouse. 

Cette ingénieuse hypothèse ne nous paraît pas fondée. Le législateur aurait pu introduire dans son 
code une loi concernant la calomnie ayant trait à une obligation spéciale des prêtresses sans y mêler les 
épouses, comme dans le § 110. 

Koschacker nie qu'une épouse et une prêtresse puissent être l'une et l'autre oljjet de calomnie parce 
qu'il pense à tort que les prêtresses ne se mariaient pas. Le § 110 traite de. prêtresses n'habitant pas le 
cloître, et pouvant se marier. Dans les §§ 178 et 179, les prêtresses-épouses étaient évidemment des femmes 
mariées. De fait les §§ 178-180 s'occupent des dots des prêtresses-épouses. Toutefois, si les prêtresses 
])Ouvaient avoir un époux, normalement elles ne devaient pas avoir d'enfants. Cf. Commentaire des §§ 178-180. 
Dès l'instant que des prêtresses pouvaient se marier, on conçoit qu'il y ait eu un rapport commun entre 
les prêtresses-épouses et les simples épouses. Nous pensons donc que le § 127 punit les calomniateurs, des 
piîêLcessfis-jîpousea- oix. des simples épouses, eu. matière • portant atteinte à leur honneur, moins gravement 
cependant que l'adultère. 

Le châtiment infligé au calomniateur prouve cependant la gravité de la calomnie. Le calomniateur 
•'tait traduit devant les juges qui, en cas de culpabihté, le condamnaient à devenir esclave. L'expression 
inuttasu ûgallabu « on lui rasera le front (les cheveux des tempes) » signifie imprimer la marque des esclaves 
abbutlum §§ 146, 226, 227. En effet les §§ 226 et 227 nous apprennent que c'était le tondeur gallabum qui 
faisait cette marque et qu'à cet effet il tondait ou rasait u-ga-li-ib. Le contrat CT VIII 22" (Sch. 77) prévoit 
que si une concubine se révolte contre sa maîtresse, on la rasera ugalabsi et on la donnera pour de l'argent. - 



[,K.S LOIS J'25 



§ 127 



25-29, Si un homme sur une prêtresse ou (sur) l'épouse d'un homme a 

étendu le doigt et n'a pas prouvé, 
30-34. cet homme-là, on le jettera devant les juges et on rasera son front. 

§ 128 

35-39. Si un homme a pris une épouse et n'a pas posé ses obligations (à elle), 
-I0-4T. cette femme n'est pas épouse. 



'De moine M 89 (Sch. 5) spécifie que, si l'une 'des deux sœurs dit à l'autre « tu n'es pas ma sœur », on la 
;<asera ugalabsi et on la donnera pour de l'argent. » Le contrat CT VI 37" (Sch. 35) prévoit qu'une esclave 
qui dirait à sa maîtresse devenue sa belle-mère « tu n'es pas maîtresse » serait rasée et vendue pour de 
H'argent. Dans la première des lois familiales sumériennes : « Si un fils dit à son père « tu n'es pas mon père », 
on le rasera et on lui mettra la marque (d'esclave) et on le donnera pour de l'argent ». Mettre la marque 
abbuium êakanu, c'est précisément raser la chevelure galabu. Koschaker est d'avis que, dans le monde 
Huméro-accadien, la rasure de toute la tête était une marque d'esclavage. Mais il doute que la rasure des 
cheveux du front seulement cquivaille à un signe d'esclavage, d'après la seconde loi familiale sumérienne 
ot deux procès, où ce châtiment n'apparaît pas comme l'équivalent d'une condamnation à l'esclavage. 
La seconde loi familiale est ainsi conçue : « Si un fils dit à sa mère : « tu n'es pas ma mère », on rasera son 
front muilaëu ugalbu, on le conduira autour de la ville et on le chassera de la maison ». Dans la première 
'loi, la rasure n'est pas restreinte au front ; par conséquent elle doit s'étendre à toute la tête mais en tout 
i;as elle est accompagnée de l'esclavage, tandis que, dans la seconde loi, la rasure est limitée au front et 
o'est suivie que de l'expulsion. Koschaker ajoute que d'après la mentalité ancienne, le renîment de la 
mère devait être châtié moins sévèrement que le renîment du père. Si donc cette dernière faute était punie 
par l'esclavage, la première ne devait pas entraîner une peine aussi grave. Les deux procès invoqués par 
koschaker sont CT VIII 45" (Sch. 263) et VS VIII 102 (Sch. 264), qui émanent de Sippar et datent le 
premier de Sinmuballit et le second d'Hammurabi. Or, dans ces deux documents, les auteurs de contestations 
injustifiées sont condamnés à avoir le front rasé, et aucune addition n'indique que ce châtiment corresponde 
' l'esclavage. 

Nous ne refusons pas toute valeur aux arguments invoqués par Koschaker. Mais ils ont surtout une 
valeur négative, ils sont fondés sur quelques rares documents et reposent sur une subtilité. Schorr admet 
que la purification du front constituait un des rites de l'aiTranchissement des esclaves. Op. cil., p. 43. En 
léalité il cite un document parlant de la purification de la bouche pu-zu CT IV 42'» (Sch. 23) Sippar Sumu- 
Ja-ilum et un autre faisant allusion à la purification de la tête sag P. 8 (Sch. 28) Nippur, Hammurabï. 
Aussi nous inclinons à penser que la pénalité infligée par le § 127 est la marque d'esclavage. Quoiqu'il en 
soit de la signification de l'expression, nous croyons que le législateur aura voulu punir plus sévèrement 
i-iue par un léger affront le calomniateur d'une prêtresse, à la réputation de laquelle le § 110 nous a montn'; 
•.)uc l'on attachait tant d'importance. 

2" Nécessité (l'un contrai pour la validité du mariage § 128 

§ 128. Le terme rikislum employé pour les dépôts et les ventes aux §§ 7, 122, 123, signifie conventions 
bcrites, contrat consigné par écrit. Au § 122 comme ici, ce mot est employé avec le verbe ëakanu poser. 
Néanmoins, puisque, dans la présente loi, riksati est suivi du pronom suffixe féminin, se rapportant à la 
femme, nous préférons adopter la traduction « ses obligations » (de la femme). Cette traduction con'espond 
bien à l'étymologie, puisque le verbe rakasu signifie « lier ». En plus des conventions écrites, des témoins 
Étaient nécessaires pour les dépôts §§7, 122. En dépit de son silence, la présente loi exige aussi des témoins» 
puisque tout contrat babylonien porte la mention écrite des témoins devant lesquels il a été conclu. 

Le Recueil de lois assyriennes, tel qu'il nous est parvenu, ne contient pas de loi semblable. Mais elle 
devait exister dans le code de lois assyriennes complet. On en a une preuve indirecte. La loi § 35 de lu 
tablette VAT 10000, n'est qu'une dérogation, pour le mariage avec une veuve, à la loi générale exigeant 
un contrat pour la validité du mariage : « Si un homme a pris (pour l'épouser) une veuve, sans fixer ses 
obligations rikasa la rakis, (si) elle habite deux ans dans sa maison, c'est une épouse aësalu, elle n'en sortira. » 

Mais pas plus que le § 128, L A § 35 ne nous donne de précisions sur la nature des obligations de la 
Jemme fixées par le contrat matrimonial. Les contrats de mariage, qui se trouvent en notre possession, 
.'ont-ils nous renseigner sur ce point ? 

D'abord, ces documents nous font connaître les parties. D'une part, c'est le père de la fiancée, d'autre 
part, le fiancé lui-môme. Telles sont bien les indications du C. H. Dès le § 128, ce code nous dit que le fiancé 
Jui-même, désigné par l'appellation générale « un homme », prend une épouse aëëatam ahasu. Cf. §§ 159-161. 
Par contre, le code prouve que c'est le père qui donne sa fdle en mariage. En effet, d'après le § 159, c'est 
au père de la fille, que l'homme dit : « je ne prendrai pas ta fiUe » et d'après 160, 161 c'est le père qui dit 
au fiancé : « tu ne prendras pas ma fille ». C'est l'équivalent de ce que nous trouvons dans les contrats, où 
il est dit qu'un homme prend une fille à son père en épousailles et en mariage ahazu ana aëëutim u mutulim, 
et qu'un père donne nadanu sa fille à un homme en épousaiUes et en mariage. On le voit, d'après le C. H . 
et les documents, la femme n'est pas le sujet d'un mariage, mais elle en est l'objet. Elle n'épouse pas, mais 
i^^t épousée. Régulièrement, celui qui a puissance sur elle, c'est son père : en cas de mort de celui-ci, v.'-y 



\2(\ (;()Mmi:ntaihk dt codk n'iiAMMornAiu 

'I2-J(). Siim-ina as-sa-at a-\vi-lim il-ti zi-ka-ri-ini Sa-iii-im i-na i-l,ii-lint 

it-la-az-bal 
•17-49. i-ka-zu-su-nu-ti-ma a-na me-c i-na-ad-du-û-su-nu-ti. 
50-53. siim-ma be-el as-sa-tim as-sa-su ii-ba-la-al ù sar-ru-uiu warad-sn 

n-ba-la-at 

§ 130 

54-63. Siim-ma a-\vi-lum as-sa-at a-wi-lim sa zi-ka-ra-am la i-du-ù-iiu» 
i-na É (bit) a-bi-sa wa-as-ba-at ii-kab-bil-si-raa i-na su-ni-5à 
it-ta-ti-il-ma is-sa-ab-tu-su 

(>4-67. a-wi-lum su-û id-da-ak sinnistum si-i û-la-as-sar. 



mère ; et à défaut de celle-ci, ses frères C. H. § 184. Il y a cependant des femmes qui disposent d'elles-mènios 
et qui peuvent se marier elles-mêmes, ce sont : la femme répudiée sans faute de sa part § 137, la femme objet 
d'un inceste de la part de son beau-père § 156, et enfin la veuve § 172. Par le § 166, nous constatons que, 
quand les enfants sont encore trop jeunes, une épouse est prise pour eux par leur père ou, à défaut de 
celui-ci, par leurs frères aînés. 

De ces considérations sur les parties et sur le rôle de la femme, il résulte que l'obligation essentielle, 
à laquelle le mariage astreint une femme, c'est précisément d'être épouse. Puisque la femme n'est pas b." 
sujet du mariage, nous concevons, pourquoi le législateur a envisagé les obligations matrimoniales commo 
lui incombant à elle tout spécialement. Par conséquent le § 128 a pour but d'indiquer qu'il est nécessaire,- 
pour qu'une femme soit épouse, que soit consigné par écrit, avant tout, l'acte par lequel elle est prise pour 
épouse. C'est en effet la chose que relatent d'abord tous les contrats de mariage que nous possédons. 

Nous ne trouvons pas dans les contrats matrimoniaux de la I'° dynastie babylonienne d'autre.^ 
obligations incombant à l'épouse. Quelques-uns de ces documents mentionnent une somme d'argent qui 
est versée au beau-père par le fiancé la tirhatii ou qui est apportée en dot Scriqtu par la femme à son mari, 
Mais on ne peut faire figurer ni l'une ni l'autre de ces sommes d'argent parmi « les obligations de la femme, » 
La tirhatu est en effet un apport du mari. La dot ou seriqtu est absente de plusieurs actes de mariag(\ 
D'ailleurs, sur les six contrats matrimoniaux, cités par Schorr, il y en a deux, qui proviennent de Nippur, 
c'est-à-dire du pays de Sumer, dans lesquels on passe sous silence la tirhatu et on mentionne la seriqtu ott 
<lot. Les contrats matrimoniaux prévoient des pénaUtés pour chacun des époux s'il renie l'autre. Ces clauses, 
rappellent les lois familiales sumériennes 5-6. Toujours la pénalité pour l'épouse reniant son mari est pIu.Y 
forte que pour le mari reniant son épouse, suivant l'esprit des lois familiales. Le mari infidèle ne subit jamais 
de peines plus graves que le paiement d'une indemnité, tandis que l'épouse infidèle peut être condamnée 
:'i être jetée au fieuve Sch. 2 (M. 90) comme le stipule la loi familiale 5", idem Sch. 3 GT VIII". Comme cft.> 
«•lauses sont réciproques, on ne saurait les considérer comme une obligation propre à la femme. 

11 est possible que certains contrats matrimoniaux aient établi, pour la femme, en dehors de sou 
oliligation essentielle d'être épouse, d'autres obligations secondaires ; mais nous ne les connaissons iia^.. 

3" Adultère d'une épouse ou d'une fiancée g 129-% 132 
Helativement à l'adultère, Hammourabi distingue l'adultère effectif §§ 129 et 130 et l'accusatiuu 
d'adultère §§ 131 et 132. L'adultère effectif, est commis avec le consentement de l'épouse § 129, ou est le 
viol d'une fiancée § 130. L'accusation d'adultère, provient du mari § 131 ou émane de la rumeur publiquf? 
§ 132. 

A. E/feciif §§ 129, 130 

a. avec le consenlemcnl de l'épouse § 129 

§ 129. L'expression employée pour exprimer le flagrant délit d'adultère est. assez réaliste « coucher 
(nil) avec un autre mâle ». Le rédacteur n'a pas jugé à propos de qualifier d'homme le complice de l'épouso. 

Il s'agit d'un cas où l'épouse est consentante à ce crime, si même elle n'en a pas pris l'initiative. D'abord 
le § 129, à la différence du § 130 u-kab-bil-si, ne contient aucune indication de violence. Si on compare 
les actes délictueux signalés dans § 129 et dans § 130, on reconnaît que « coucher avec un autre niffie », 
suppose une plus grande responsabilité de la part de la femme que de souffrir qu'un homme couche sur 
son sein. Mais la grande preuve de la culpabilité de la femme est donnée par la sentence qui la condamne 
au même supplice que l'homme. Le rédacteur n'a pas indiqué celui qui prenait l'épouse en flagrant délit 
d'adultère. Ce peut donc être son mari ou n'importe quelle autre personne. Quoiqu'il ait existé dans la 
justice suméro-accadienne des ordalies par l'eau où le sujet était lié, il est évident qu'ici il s'agit d'uni?; 
noyade et que les liens n'ont d'autre but que d'empêcher les victimes de se sauver en nageant. A quoi bon 
une ordalie puisque le crime était flagrant. Quand le C. H. veut indiquer une ordalie, il ne dit pas « jeter « 
Feau » comme ici et § 155, mais « plonger dans le dieu fleuve » §§ 2 et 132. Notons que pour une ordalie, ont 
s'adressait au fleuve, auquel on attribuait la divinité et que l'on supposait par suite capable de di,scernement. 
Le passage 11. .50-53 prouve qu'il a été question de mettre à mort les coupables. Les autres lois que nous 
allons citer prouveront que les Sémites ont toujours considéré l'adultère de la femme comme un crime- 
grave méritant la peine de mort. 

Les exécuteurs du châtiment ne sont pas indiqués. Ce n'est pas le mari trompé : il aurait été désigne- 
d'une façon plus précise que par le pronom indéfini « on ». C'étaient donc des ]>ourreaux, olficiels ou improvisés 



LES LOIS Vn 



129 



42-46. Si la femme d'un homme a été prise à coucher avec un autre mâle, 
47-49. on les liera et on les jettera à l'eau ; 

50-53. Si le rnaître (mari) de l'épouse laisse vivre son épouse, le roi laissera 
en vie son serviteur. 

§ 130 

r)4-63. Si un homme a violenté l'épouse d'un homme, qui n'a pas connu 
le mâle et habite dans la maison de son père, et s'est couché 
sur son sein, et (si) on l'a pris, 

64-67. cet homme, sera tué, cette femme sera relâchée. 



Le législateur babylonien a laissé au mari trompé la possibilité de pardonner à son épouse. Mais dan* 
ce cas il a compris que l'équité naturelle exigeait que le complice ait également la vie sauve. Le fait que 
cette mesure de clémence peut être prise par l'époux outragé et non par la femme outragée, est intéressante 
au point de vue des conceptions des Sémites sur le mariage. Le mari outragé a le droit de laisser vivre son 
épouse, non seulement parce qu'il est l'offensé, mais surtout parce qu'il est son maître bel assalim. Mais 
les Sémites n'ont jamais considéré, dans l'antiquité, les rapports d'un bomme marié avec une femme libre 
comme étant un adultère. Par conséquent une épouse ne saurait accuser d'adultère son mari ayant des 
rapports avec une autre femme et elle ne peut se considérer comme lésée de ce chef. En fait, le législateur 
n'a pas envisagé si l'homme dont parle le § 129 était marié ou non. Puisqu'un mari ne lésait jamais les 
droits de son épouse par des rapports avec une autre femme, c'était forcément du roi, son maître, qu'il 
était justiciable pour des relations charnelles avec une épouse, le seul cas d'adultère reconnu dans le monde 
suméro-accadien. C'est ce qu'a souligné le rédacteur en donnant à l'homme le titre d' « esclave » du roi. 

Chez les Hébreux, l'adultère était défendu et puni de mort. Dans les deux éditions du Décalogue nou.s^ 
ne trouvons que l'interdiction laconique : « tu ne commettras pas l'adultère » Exod. XX 14, Deut V. 18. 
Mais les codes Deutéronomique et sacerdotal spécifient la nature de l'adultère et infligent la peine de mort 
aux auteurs de ce crime. Et d'abord le code Deutéronomique stipule : « Si un homme est trouvé couchant 
avec une femme possédée par un mari, ils mourront tous deux, l'homme ayant couché avec la femme et la 
femme; et le mal sera retranché d'Israël. » XXII 22. Remarquons que cette loi signale le crime avec le 
même réalisme que le § 129. De part et d'autre le mari est considéré comme « le maître » de l'épouse. Mais 
le C. H. parle d'abord de l'épouse coupable et le Deut. signale d'abord l'homme. Peut-être cette nuance 
s'expUque-t-elle par le fait que la plus grande culpabilité était attribuée par le C. H. à la femme et parle 
.Deut. à l'homme. Mais la grande différence existant entre les deux législations, c'est que le C. H. prévoit le 
droit de grâce, tandis que le Deut. ignore une telle indulgence. De ce chef on peut dire que l'adultère était 
plus sévèrement puni par les Hébreux que par les Babyloniens. Le code sacerdotal contient d'aiiord la 
prohibition de l'adultère, Lev. XVIII 20. Ensuite il condamne à mort les deux complices de ce crime, 
Lev. XX 10, où le crime est exprimé de la façon la moins réaliste. 

La tablette VAT lOOOO du Recueil de Lois assyriennes contient des lois sur plusieurs cas d'adultère : 
§ 12 l'adultère avec viol ; § 1.3 l'adultère avec consentement de l'épouse ; § 14. commis par l'épouse dans 
une maison de prostitution ; g 15. flagrant délit ; § 16. simple intrigue ; §§ 17 et 18. imputation d'adultère ; 
§ 24, adultère par entremetteuse ; § 25, exposition à une occasion prochaine d'adultère. 

Parmi toutes ces lois, celle qui a le plus de rapports avec C. H. § 129 est LA § 15. En voici la traduction : 
Col. il 41-46. Si un homme saisit un homme avec son épouse, (si) on a fait la preuve, on les a convaincus 

tous deux et (si le mari) les a tués, il n'y a pas de faute pour lui. 
47-57. S'ils ont été saisis, conduits soit chez le roi, soit chez les juges, on leur fera la preuve, on les convaincra. 47-50 

Si le mari de la femme a tué son épouse, on tuera Vhomme 51-52 

S'il a coupé le nez de son épouse, on rendra Vautre eunuque et on lui nnililera toute la face 53-55 

Et si le mari laisse libre son épouse, on laissera libre l'homme 56-57. 

En réalité cette loi en contient deux 41-46 et 47-57, ayant pour différence ({ue, daus la i)remière, la 
preuve est faite d'une façon sommaire, peut-être à l'aide de témoins du voisinage, tandis que, dans la seconde 
la preuve est faite normalement devant le roi et les juges (Scheil). C. H. g 129 ne parle pas explicitement de 
jugement, mais l'intervention du roi montre qu'un procès régulier avait lieu. LA § 15, H. 41-46 n'a pas 
pour but de stipuler la sanction du flagrant délit d'adultère, L A ^^ 12-14 avaient sullisanmiont pourvu 
à ce soin, mais bien de décider si un mari, qui, dans un cas d'adultère avéré, tuait les deux conq)lices était 
coupable. C'est certainement à L A i; 15, 11. 47-57 que ressemble surtout C. H. i< 129. Dans les deux lois, nous 
constatons ([ue la sanction ordinaire de l'adultère certain est la peine de mort : mais la loi babylonienne 
spécifie fe supplice de la noyade. Les deux législations laissent au mari la liberté d'épargner son épouse, 
mais, prescriveut que le complice soit, en pareil cas, traité de la môme façon : dans le § 129, c'est le roi qui 
laisse vivre uni serviteur. A la différence de § 129, L A 5; 15, 11. 47-57 prévoit comme mesure intei'médiaire 
entre la peine de mort et la grAce, des mutilations à infliger aux deux coupables, plus graves pour l'homme. 

1). \'iol d'une épouse n'ayant pas connu le mâle et habitant dans la maison de son père, J; 130 

§ 130. Il s'agit dans cette loi d'un adultère par violence sur l'épouse. Le xerbc ukabbil au piel exprime 
la violence. 

Quoique la femme n'ait pas connu le niàle et qu'elle h!d)ile dans la maison de son iière, il s'agit 



128 COMMENTAIRE OU CODE d'hAMMOUHAHF 



§ 131 



68-73. Sum-ma as-sa-at a-wi-lim mu-za û-ub-bi-ir-si-ma it-ti zi-ka-ri-iin 

sa-ni-im i-na ù-tu-lim la is-sa-bi-it 
74-76. ni-is i-lim i-za-kar-ma i-na Ë (bit)-vsa i-ta-ar 

§ 132 

76-\'r,. 3. §um-ma as-sa-at a-wi-lim as-sum zi-ka-ri-im sa-ni-im ù-ba-nu-uiii 
e-li-sa it-ta-ri-is-ma it-ti zi-ka-ri-im sa-ni-im i-na u-tu-lim la 
it-ta-as-ba-at 
t-6. a-na mii-ti-sa (ilu) naram i-sa-al-li 



ici d'une véritable adultère commis avec une femme mariée plutôt qu'avec une liancée. En el'fet c'est le 
mot épouse qui est employé aëëalum 1. 55, et la présente loi se trouve dans un contexte relatif à l'adultère^ 
C. H. désigne la fiancée par le mot kâllalum §§ 155, 156. Si le G. H., ne présente pas d'exemple d'époust? 
demeurant dans la maison de son père, il n'en est pas de même dans le Recueil de L A, qui mentionne des 
épouses habitant dans la maison paternelle aux articles LA §§26, 27, 28, 33, 34, 37, 39, Quoique ce ne soit 
pas le terme aSëalu épouse, mais sinnistu, femme qui est employée, il est question du mari ; de plus le recueil 
n'emploie que le mot sinnistu pour les cas où celle-ci entre dans la maison de son mari. D'ailleurs L A suppose 
deux formes de mariage, suivant que l'épouse continue à habiter chez son père, ou au contraire va demeurer 
chez son mari. Le premier mode domine dans L A ; le second apparaît presque exclusivement dans le C. H. 
Le § 130 donne un exemple de mariage avec habitation de l'épouse chez son père. 

Si le Recueil de L A offre plusieurs cas d'épouses demeurant à la maison paternelle, il ne présente aucun 
cai-j d'épouse n'ayant pas connu le mâle. La Genèse en cite dans les filles de Lot. Elles n'ont pas connu, 
l'homme Gen. XIX 8, mais elles étaient mariées puisque le texte parle « des gendres de Lot ayant pris 
SOS filles ». Gen. XIX 14. Le mot irin halhan, qui est employé pour signifier gendre, a deux significations : 

celle de fiancé et celle de gendre. Parmi les cas où halhan signifie « gendre », le Dictionnaire de Gésénuis Buhl, 
cite, outre celui des maris des filles de Lot, celui de Samson Juges XV 6 ; du lévite d'Ephraïm Juges XIX 5, 
de David, le gendre de Saûl I, Sam XVIII 18, XXII 14, enfin Neh. VI 18, XIII 28. La femme de Samson 
fournit un exemple d'épouse demeurant chez son père. Les noces de Samson sont relatées Juges XIV 10. 
De plus le beau-père de Samson livre sa fille à son garçon d'honneur ; il explique sa conduite et du même 
coup se disculpe d'avoii" favorisé l'adultère, en disant à son gendre qu'il pensait qu'il voulait la répudier. 

Deut. XXII 23-27, traite du viol d'une « jeune fille vierge fiancée à un homme ». Ce qui rend encore 
plus frappante la ressemblance des situations des femmes dont s'occupent les deux codes, c'est que 
Deut. XXII 24 mentionne aussi qu'il s'agit « de l'épouse de son compagnon ». Le Recueil de L A traite du 
viol d'une épouse § 12 et de celui d'une vierge § 56. 

C. H. § 130 exclut la culpabilité de l'épouse : il lui est fait la violence et elle est acquittée. Il est à croire 
t^uc cette preuve de la violence était faite de n'importe quelle façon. On n'avait plus dès lors à se préoccuper 
(lu consentement de l'épouse, puisqu'il lui était impossible de résister à la force. 

La loi Deutéronomique se préoccupe de savoir s'il eût été possible ou non à la vierge fiancée de résister 
à la violence. Elle établit le fait d'après le lieu, vifie ou campagne, où le viol a été commis. Dans le cas de 
viol accomph dans une ville, la fiancée est réputée coupable parce qu'elle n'a pas poussé des appels- au 
secours, qui certainement auraient été entendus. Si au contraire le viol s'est passé en pleine campagne, 
la vierge fiancée était considérée comme innocente, car ses cris n'ont pu être entendus par un sauveur 
quelconque. « En effet, cette jeune fiancée, trouvée à la campagne, a bien crié, mais elle n'a pas trouvé de 
■sauveur. » 27. 

Les lois assyriennes admettaient que la femme était toujours coupable quand elle s'était rendue 
elle-même dans la maison d'un autre homme § 13, ce qui est au moins une imprudence. Les législateurs 
assyriens n'ont pas envisagé le cas de l'adultère commis à la campagne. La loi § 12 envisage le cas d'adultère 
commis dans les rues ou sur les places de la ville et elle exige que l'innocence de la femme soit établie par 
des témoins. Deut. XXII 23-27 prouve la supériorité de moralité des témoins hébreux sur les témoins 
assyriens. La loi hébraïque suppose que les témoins auraient empêché le viol, et la loi assyrienne ne leur 
■attribue pas d'autre rôle que celui d'arbitres de la culpabilité ou de l'innocence de l'épouse. 

Tandis que le Deutéronome spécifie que le coupable ou les coupables devront être lapidés en dehors 
'le la ville, le C. H. et le Recueil de L A ne précisent pas la façon dont les coupables seront tués. 

B. Accusation d'adultère §§ 131, 132 

a. par le mari lui-même § 131 

§ 131. Sans avoir surpris son épouse en flagrant délit, ce mari la soupçonne au point de la chasser de 
Bfci maison. Cette épouse s'étant adressée aux juges, ceux-ci ne voient pas d'autre moyen de faire la preuve 
j(tJ« de lui imposer le serment par la vie du dieu. (Sur celte formule de serment, voir nos explications au § 103.) 



LES LOIS 129 



131 



68-73. Si la femme d'un homme, son mari l'a chassée et (si) elle n'a pas 

été prise à coucher avec un autre mâle, 
74-76. elle jurera la vie de Dieu et reviendra à sa maison. 

§ 132 

Col. VI. 3-76. Si le doigt a été étendu sur la femme d'un homme à cause d'un 
autre mâle, et (si) elle n'a pas été prise à coucher avec un autre 
mâle, 
4-6. à cause de son mari (pour l'apaiser), elle se plongera dans le dieu fleuve. 



Les juges étaient tellement persuadés que personne ne voudrait par un parjure encourir les venereances 
•divines, qu'ils reconnaissent l'innocence d'une épouse ayant prêté ce serment et qu'en conséquence ils 
l'autorisent à retourner à la maison de son mari. La loi suppose que ce dernier avait été convaincu par 
ie serment de sa femme et que, bannissant tout soupçon, il lui réservait un bon accueil. 

Cette loi est significative de la valeur accordée au serment par les Akkadiens. 

Nous n'avons trouvé d'accusation d'adultère formulée par le mari lui-môme ni dans le Recueil de L A, 
îii dans les codes d'Israël. 

b, par la rumeur publique § 132 

§ 132. Le § 127 rapporte le geste d'étendre le doigt vers une personne afin de l'accuser. Ici, à la différence 
■du § 127, la nature de l'accusation est indiquée clairement : il s'agit d'adultère. 

Qui est l'auteur de cette accusation ? Ce n'est pas le mari de cette femme, comme dans § 131. Ce n'est 
pas un homme en particulier comme dans § 127, LA§§ 17 et 18. Comme le montre notre traduction, le 
verbe est à la forme passive avec doigt pour sujet. Aussi doit-il s'agir d'une rumeur générale. C'est peut-être 
la raison, pour laquelle, on soumet la femme à l'épreuve du fleuve, sans parler, comme dans G. H. § 127 
-et L A § 18, du châtiment de ceux qui ont soutenu de fausses accusations. 

En soumettant « à cause de son mari » à l'ordalie du fleuve cette femme, qui n'a pas été prise en flagrant 
délit d'adultère, le juge montre bien qu'il ne croit pas à sa culpabilité, mais qu'il prétend seulement apaiser 
la jalousie de son mari. Au sujet de l'usage de l'ordalie du fleuve, voir le § 2. 

L'épouse seule doit se plonger dans le dieu fleuve, le verbe i-sa-al-li est en effet à la 3° pers. fém. sing. 
Ceci semble confirmer qu'il n'y a pas d'accusateur individuel. Il était impossible de soumettre à cette 
épreuve la foule anonyme qui colportait une rum3ur générale. Contrairemant à ce qu''l avait fait en matière 
de sorcellerie, le législateur n'envisage pas ici les deux alternatives de condamnation ou d'acquittement 
par le fleuve du sujet soumis à son verdict. Gstte abstention est ua3 nouvelle preuve de la persuasion qu'avait 
le législateur de l'innocence de l'épouse victime d'une rumeur publique. L'auteur de la loi § 132 pensait 
donc que dans la très grande majorité des cas le dieu fleuve acquitterait une pareille épouse. D'ailleurs 
«i celle-ci était coupablCj le dieu fleuve se chargeait, en la recevant, de lui infliger un châtiment analogue 
é. celui que le § 129 prescrit pour le crime d'adultère. 

Le Recueil de L A contient une loi § 17 qui ressemble beaucoup à G. H. § 132, en voici la traduction : 

« Si un homme dit à un (autre) homme : on a souillé ta femme, et, s'il n'y a pas de témoins, on mettra 
■des liens et on ira au fleuve. » 

Au lieu de la rumeur publique, c'est un individu déterminé qui accuse une épouse auprès de son mari. 
Mais l'objet de l'accusation est identique, l'adultère. L'absence de témoins équivaut au défaut de prise en 
flagrant délit. De part et d'autre on recourt à l'ordalie du fleuve pour avoir une décision. Le recours aux 
liens était destiné à empêcher la supercherie. Le § 17 spécifie qu'on en fera usage. LA § 23 au contraire 
dit qu'il n'y en aura pas, comme G. H. § 132. 

Le § 17 ne précise pas, comme § 132, que l'épouse seule se plongera dans le fleuve. En effet la loi 
•assyrienne n'a pas le verbe « plonger » mais bien « aUer ». De plus ce verbe a le même sujet pluriel indéterminé 
que le verbe « mettre des liens » halaqu, riksate isâakkanu, si bien qu'à tous les deux, Scheil, dans sa 
traduction donne le sujet « on ». Non seulement l'accusée et l'accusateur se rendront au fleuve, mais encore 
les juges, le mari, des témoins. En tout cas, le § 17 ne nous dit pas si l'épouse seule a été soumise à l'ordalie 
du fleuve ou si son accusateur y a été assujetti également. Il sufiîsait que l'un ou l'autre soit plongé dans 
le fleuve. Si le dieu fleuve le déclarait innocent, il manifestait du même coup la culpabilité de l'autre. On 
peut admettre que c'était l'épouse accusée que la législation assyrienne soumettait à l'épreuve du fleuve : 
«la chose est plus normale et c'est ce qui-a lieu dans le code babylonien. 

Pas plus que § 132, LA 17 ne prévoit de châtiment pour l'épouse déclarée coupable par le fleuve. 
Le législateur assyrien a pensé, comme Hammourabi, qu'une épouse accusée d'adultère sans avoir été 
prise en flagrant délit de ce crime, était presque toujours innocente. D'ailleurs L A §§ 13 et 15 indiquaient 
aussi bien que C. H. § 129, comment on devait châtier une femme adultère. 

Dans L A § 17, comme c'est une personne individuelle qui accuse, le § 18 prévoit les peines qui devront 
lui être infligées pour calomnie : 50 coups de bâton, un mois de corvée royale, castration, un talent de 
plomb. Nous avons vu que C. H. § 127 châtiait le calomniateur d'une prêtresse ou d'une épouse. 

COMMENTAIRE DU CODE D'HAMMOURABI 9 



130 COMMENTAIRE DU CODE d'hAMMOURABI 



\33^ 



7-11. Sum-ma a-wi-lum is-sa-li-il-ma i-na É (biti)-su sa a-ka-lim i-ba-a§-âà 
12-17. (a§-sa)-su za . . . at ru-ub 

ISSf 

18-22. sum-ma sinnistum si-i NIG GA (namkur)-sa la is-sur-ma a-na É 

(bitim) Sa-ni-im i-te-ru-ub 
23-26. sinnistum su-a-ti û-ka-an-nu-si-ma a-na me-e i-na-ad-du-ù-âi 

§ 134 

27-31. Sum-ma a-wi-lum is-sa-li-il-ma i-na Ë {biti)-su sa a-ka-Ii-im îa 

i-ba-as-si 
32-34. as-sa-su a-na É (bitim) sa-ni-im i-ir-ru-ub 
35-36. sinnistum si-i ar-nam ù-ul i-su. 

§ 135 

37-41. Sum-ma a-wi-lum is-sa-li-il-ma i-na Ë (biti)-su sa a-ka-li-im la 
i-ba-a.s-si 



4° Du nouveau mariage d'une épouse de captif ou de fuyard §§ 133-136 
Section A : épouse de captif, §§ 133-135 ; section B, épouse de fuyard § 136. 

A. Épouses de captifs §§ 133-135 

Le législateur envisage deux cas : celui de l'existence et celui du défaut de moyens de subsistanct:- 
dans la maison du captif. Chacun de ces cas est traité en deux lois : §§ 133" et 133" d'une part ; §§ 134 
et 135 d'autre part. 

Entre le présent cas et celui d'officiers militaires prisonniers C. H. §§ 27-31, sauf la situation identique 
de la captivité, il n'y a qu'une simple analogie. Les redum et les baHrum avaient le privilège d'être pourvus 
de fiefs royaux, dont la gestion est réglée par les §§ 27-31 en cas d'absence de leurs titulaires. Les §§ 133-1. 35- 
traitent du nouveau mariage des épouses de tous les captifs, y compris les redum et les ba'irum. 

a. Cas de l'existence de moyens de subsistance dans la maison du mari captif §§ /JJ" et 133'' 
§ 133". Les lignes 7-11, étant intactes, permettent de se rendre compte de la situation : Il s'agit d'uit 
liomme qui a été fait captif et dans la maison duquel se trouvent des moyens de subsistance. 

Ce qui reste des lignes 12-17, contenant la décision, peut être reconstitué au moyen des §§ 133" et 134, 

Les deux premiers signes de la 1. 18 doivent certainement être lus êum-ma, « si », la conjonction qui 

introduit presque tous les articles du C. H. La 1. 18 est donc probablement le début d'une nouvelle loi. 

Toutefois comme la chose n'est pas absolument sûre et comme le sens des lignes 12-17 est hypothétique, 

avec Ungnad, nous notons ces deux articles 133" et 133". 

Voici comment on reconstitue avec vraisemblance les lignes 12-17 en utilisant les §§133" et 134. Li> 
femme dont il est question dans § 133", est celle dont la situation est décrite au § 133*, 11. 7-11, c'est-à-dire 
une épouse de captif ayant des moyens de subsistance dans sa maisop. Or le § 133" condamne l'épouse qui, 
dans ce cas, « n'a pas gardé son bien et est entrée dans la maison d'un autre ». Donc le § 133» devait contenir 
la prescription faite à l'épouse d'un captif ayant des moyens de subsistance de garder son bien et de ne pas 
entrer dans la maison d'un autre. Cette hypothèse est confirmée par le § 134, où l'épouse de captif se trouve 
au point de vue des moyens de subsistance dans une situation opposée à celle de l'épouse de captif dans 
§§ 133» et 133". Or le § 134 disculpe la femme qui, n'ayant pas trouvé chez elle de quoi pourvoir à su 
nourriture, est entrée dans la maison d'un autre. Par conséquent le § 133" devait interdire ce même acte ii 
l'épouse d'un captif ayant dans la maison de son mari de quoi subvenir à son entretien. 

Les deux derniers signes qui subsistent de la ligne 17 confirment cette conclusion ; ru-ub est 
à reconstituer i-ir-ru-ub I. 34, du verbe erebu entrer. Ici comme dans les §§ 133", 134, 135 ce verbe doit 
avoir pour complément « dans la maison d'un autre ». Le § 133" condamnant l'épouse, ayant dans la maison 
de son mari des moyens de subsistance, non seulement parce qu'elle est entrée dans la maison d'un autre, 
mais encore « parce qu'elle n'a pas gardé son bien » Il 19, 20, il faut croire que cette obligation était prescrite 
par § 133». Du reste il y a suffisamment d'espace pour faire cette insertion dans les lignes 12-17. 

« Sortir de sa maison » dans § 133" suppose une seconde démarche, celle « d'entrer dans la maison d'un 
autre » §§ 133", 134, 135. Or, c'est là une formule juridique qui en style alikadien et notamment dans le 
vocabulaire du C. H., équivaut à « entrer à titre d'épouse » c'est-à-dire à « se marier avec cet homme ». Cf. 
C. H. §§ 141, 151, 177. Cette signification est confirmée par le contexte des §§ 133-135 : le § 133" inflige le 
châtiment des adultères § 129 à la femme qui aura fait cet acte illégalement, et le § 135 parle des enfanU 
ayant pu naître de ce commerce. 



LES LOIS 131 

§ 133'^ 

7-1 1 . Si un homme a été fait captif et si dans sa maison il y a de quoi manger, 
12-17. (son épouse ne sortira pas de sa maison, gardera son bien et n'entrera 
pas dans la maison d'un autre). 

§ 133'> 

18-22. Si cette femme n'a pas gardé son bien et est entrée dans la maison 

d'un autre, 
23-26. cette femme on la convaincra et on la jettera à l'eau. 

§ 134 

27-31. Si un homme a été fait captif et (si) dans sa maison il n'y a pas de 

quoi manger 
32-34. (et si) son épouse est entrée dans la maison d'un autre, 
35-36. cette femme- n'a pas fait de faute. 

§ 135 

37-41 . Si un homme a été fait captif et (si) dans sa maison il n'y a pas de quoi 
manger. 



Le 133" posait donc la règle : quand, dans la maison d'un captif, l'épouse de celui-ci trouvait les moyens 
de subsistance qui lui étaient nécessaires à elle et à ses enfants, cette épouse devait garder son bien et ne 
pas se remarier. 

§ 133". Cette loi punit la femme du captif, ayant enfreint la prescription, portée par le § 133». En lu 
infligeant le châtiment des adultères, le législateur considérait que l'épouse d'un captif, ayant chez elle 
des moyens de subsistance, qui se remariait, commettait un crime équivalent à un adultère. 

Le § 129 ne parlait pas de la conviction des complices, puisqu'ils étaient pris en flagrant déUt. Ici il est 
question de la conviction de l'épouse du captif. Cette conviction ne portait point sur 1? fait de la cohabitation, 
qui était publique et notoire, mais sur le défaut des moyens de subsistance pour la femme et ses enfants 
dans la maison du captif. 

Remarquons que l'homme, dans la maison duquel l'épouse de captif était entrée, n'était point puni. 
Le législateur, ne le considérait donc ni comme adultère, ni même comme coupable. De fait cet homme 
n'avait eu aucune initiative. 11 n'avait pas été chercher l'épouse de son compagnon captif. Son rôle s'était 
borné à la recevoir chez lui. Quant à l'enquête au sujet des moyens de subsistance de la femme qui venait à 
lui, le devoir de la faire ne lui incombait pas. D'ailleurs cet homme n'abandonnait pas pour cela sa première 
épouse. Du reste les législations sémitiques, admettant le droit de concubinat et une certaine polygamie, 
l'homme marié ayant des rapports avec une autre femme, n'était pas nécessairement adultère. 

Le premier signe de 1. 19 manque. Le second signe est GA, fréquemment précédé de NIG, et forme avec 
cet idéogramme la valeur sémitique namkurum, bien, fortune. § 6, 1. 32 ; § 125, 1. 1 ; § 165, 1, 48 ; § 166, 63 ; 
§ 167, 6 ; §§ 170, 171 ; 172, 177, 181, 182, 232, 235, etc.. L'épouse du captif devait donc garder le bien 
(jui suffisait à la faire vivre, elle et ses enfants. Cette garde comportait les soins nécessaires à l'entretien et 
à la gestion. 

b. Cas du défaut de moyens de subsistance dans la maison du mari captif. §§134, 135 

Dans ce cas, C. H. autorisait la femme de ce captif à se remarier § 134 et réglait le sort de la femme et 
des nouveaux enfants, au retour du captif § 135. 

§ 134. Cette loi envisage le cas où l'épouse de captif, se trouve, au point de vue des moyens de subsistance 
dans une situation opposée à celle que considéraient les §§ 133» et 133". C'est pourquoi ce qui était interdit et 
considéré comme un adultère par §§ 133» et 133" devient un acte licite dans §§ 134 et 135. Vivre maritalement 
avec un homme, c'est en effet un moyen d'en recevoir les moyens de subsistance pour soi et pour ses enfants. 
(Ihez tous les peuples, c'est au mari qu'incombe le devoir de pourvoir à la nourriture et à l'entretien de sa 
femme et de ses enfants. 

Le législateur ne fait pas une obligation à l'épouse d'un captif n'ayant pas chez elle des moyens de 
subsistance, d'entrer dans la maison d'un autre homme. Il dit simplement que la chose n'est pas illicite 
Il il n'y a pas de faute », 11. 35-36. 

Cette réserve du législateur s'explique par deux motifs : D'une part contracter un nouveau mariagi» 
n'était pas le moyen unique et indispensable pour pouvoir vivre. Par son travail, cette femme pouvait se 
procurer des ressources. Elle pouvait encore recourir à sa parenté ou à des personnes charitables. D'autre 
jiart le législateur avait le désir d'assurer autant que possible la fldélité conjugale à un mari éloigné sans 
faute de sa part. Le § 135 ordonne à la femme d'un captif, qui était entrée licitement dans la maison d'un 
autre homme, de revenir à son premier mari dès son retour. La loi assyrienne § 46 contient la môme 
prescription. 



132 COMMENTAIRE DU CODE d'hAMMOUUAUI 

42-46. a-na pa-ni-su as-sa-su a-na É (bitim) sa-ni-im i-te-ru-ub-ma mari 

(mes) it-ta-la-ad 
47-50. i-na wa-ar-ka mu-za it-tu-ra-am-ma al-su ik-ta-as-dam 
51-53. sinnistum si-i a-na ha-wi-ri-§a i-ta-ar 
54-56. maru (mes) wa-ar-ki a-bi-su-nu il-la-ku 

§ 136 

57-59. §um-ma a-wi-lum al-su id-di-ma it-ta-bi-it 
60-63. wa-ar-ki-su as-sa-su a-na É (bitim) sa-ni-im i-te-ru-ub 
64-67. sum-ma a-wi-lum su-û it-tu-ra-am-ma as-sa-su is-sa-ba-at 
68-73. as-sum al-su i-zi-ru-ma in-na-bi-tu as-sa-at mu-na-ab-tim a-na mu-ti- 
§a û-ul i-ta-ar. 



§ 135. Cette loi règle le sort d'une épouse, entrée licitement dans la maison d'un autre et le sort des 
enfants qu'elle y aurait enfantés, lorsque son mari était revenu de sa captivité. Comme celui-ci, loin d'avoir 
démérité, avait soulîert pour la patrie, le législateur se préoccupe de lui assurer l'intégrité de son foyer 
familial. 

Les lignes 37-41 rappellent la condition qui, d'après le § 134, rendait licite l'entrée de l'épouse dans 
la maison d'un autre. 

Les lignes 42-46 rappellent l'autorisation accordée à l'épouse par le § 134. On suppose même qu'elle 
a procuré des enfants à l'homme chez lequel elle était entrée. Ana- pa-ni-ëu « avant lui », c'est-à-dire « avant 
son retour ». 

Dans les lignes 47-50, le retour du mari dans sa ville d'origine est le fait nouveau qui va créer de nouvelles 
obligations pour la femme. Dans tout cet exposé, les termes employés par le rédacteur font prévoir la décision . 
La femme est appelée « son épouse » a§-§a-su 1. 42 ; si, à la 1. 50 elle est désignée par « cette femme » sinnistum, 
c'est probablement pour indiquer sa qualité vis-à-vis du second homme. Quant au captif, il est appeltV 
« son mari » 1. 48. A la ligne 52 il reçoit le nom de hawirum ou haHrum. D'après Ungnad, ce terme est un 
participe du verbe hwr, qui signifie choisir et est réservé au premier mari. Tel est bien le sens de ce mot ici 
et au § 174, les seuls endroits du code où il soit employé. 

Les lignes 51-56 règlent la conduite à suivre au retour du mari captif. La femme devra revenir à son 
premier mari, puisqu'aucune faute de sa part n'avait rompu le lien qui les unissait. 11. 51-53. Les enfants 
issus de la seconde union de la femme resteront avec leur père 11. 54-56, et cela pour deux motifs : les enfants 
appartiennent plus au père qu'à la mère ; de plus, c'est au père à pourvoir à la nourriture de ses enfants ; 
on ne pouvait y obliger le premier mari, ces enfants n'étant pas les siens. 

Dans le Recueil de lois assyriennes la tablette VAT 10000 contient deux lois intéressantes à comparer 
avec C. H. §§ 133-135 : § 46 qui concerne l'épouse d'un captif et § 37 qui traite de l'épouse d'un homme 
vivant au loin soit pour une exploitation agricole, le commerce, la guerre ou un service royal quelconque. 
On en trouvera la traduction dans Scheil ou dans notre IraducUon annotée parue dans le Muséon (Louvain), 
t. XXXVIII. 

Commençons par L A § 46. C. H. § 134 permet à l'épouse d'un captif de se remarier de suite, si elle n'a 
I)as de quoi se nourrir dans la maison de son mari. D'après L A § 46, jamais une épouse de captif ne peut 
se remarier avant deux ans 11. 46-49. Il se peut que cette femme, que la loi suppose dépourvue de beau-père 
et d'enfant, n'ait pas de moyens de subsistance. Or la loi assyrienne a pourvu aux moyens de la faire vivre 
pendant les deux ans d'attente indispensables : si cette femme est l'épouse d'un ofïîcier ou d'un serviteur 
du palais, le palais la nourrira ; s'il s'agit d'une femme de la plèbe on lui donnera un champ à cultiver pour 
y trouver des moyens de subsistance. Au bout de deux ans, la loi assyrienne § 46 aiitorise la femme d'un 
captif ayant vécu avec ces moyens de fortune à se remarier 11. 50-71. 

D'après C. H. §§ 133», 133" l'épouse d'un captif possédant des moyens de subsistance n'a jamais le droit 
de se remarier. Nous ne trouvons aucune indication aussi formelle dans L A § 46. La chose est tellement 
obscure que l'on peut se demander si oui ou non cette loi autorise, au bout de deux ans, l'épouse d'un captif 
ayant des moyens de subsistance à se remarier. On peut alléguer en faveur de la défense qu'il s'agit d'une 
femme « n'ayant ni beau-père, ni enfants » l. 48, c'est-à-dire dépourvue de soutien ; on peut citer le texte 
« sa femme qui pour sa conservation s'était mariée » 11. 74-75 ; il est loisible enfin de faire appel à la loi 
similaire LA § 37, d'après laquelle l'épouse d'un homme s'étant éloigné pour faire la guerre ou vaquer 
à ses affaires ne devait pas se remarier, si elle avait << des fils qui se louent et se nourrissent » 11. 93-96. Au 
contraire, on peut invoquer, en faveur de l'autorisation, que les 11. 46-49, semblent poser un principe 
général, d'après lequel toute épouse de captif dépourvue de beau-père et d'enfants devra attendre son 
mari pendant deux ans, qu'elle ait ou qu'elle ne possède pas de moyens de subsistance. Puis les lignes .50-71 
ont l'aspect d'une clause destinée à pourvoir, pendant les deux ans d'attente, à l'entretien de l'épouse do 
captif dépourvue de ressources. Enfin une femme peut désirer contracter un nouveau mariage pour 
d'autres motifs que celui de pourvoir à son alimentation, notamment la solitude d'une épouse privée de 
beau-père et d'enfants. Mais lorsque l'épouse avait au contraire un beau-père et des enfants, nous pensons 
jjouvoir déduire de L A 46 qu'elle n'était jamais autorisée à se remarier, mais qu'elle devait attendre le 



LES LOIS 133 

42-46. (si), avant lui (son retour), son épouse est entrée dans la maison d'un 

autre et (y) a enfanté des enfants, 
47-50. après que son mari sera revenu et aura atteint sa ville. 
51-53. cette femme reviendra vers son premier mari, 
54-56. les enfants iront derrière (suivront) leur père. 

§ 136 

57-59. Si un homme a abandonné sa ville et s'est enfui, 

60-63. (si), après lui (son départ) son épouse est entrée dans la maison d'un 

autre, 
64-67. si cet homme revient et veut reprendre sa femme, 
68-73. parce qu'il a eu sa ville en horreur et s'est enfui, l'épouse du fuyard 

ne reviendra pas vers son mari. 



retour de son mari. Il est possible que le code assyrien complet ait contenu pareille loi, mais le recueil 
fragmentaire qui nous est parvenu ne contient aucune interdiction de ce genre. 

C. H. § 133" prévoit l'éventualité où l'épouse viole l'interdiction de se remarier et il détermine la sanction . 
L A § 48 n'envisage pas le cas de la violation de ses prescriptions. Pareille loi pouvait exister, mais ce n'est 
pas certain,- parce que le délai de deux années était assez court pour être observé presque toujours. 

En tout cas, le code babylonien et le code assyrien décident qu'en cas de retour du mari captif l'épouso 
reviendra à son premier mari, mais laissera à leur père les enfants issus du second mariage. 

Le code babylonien diffère du code assyrien, en ce que le premier fait dépendre uniquement le remariagt; 
de l'épouse d'un captif d'une question de subsistance, tandis que le second tient compte de considérations 
morales. 

La loi L A § 37 traite d'un cas similaire à celui de C. H. § 133-135 et L A § 46. Il ne s'agit plus de l'épouse 
d'un captif, mais de l'épouse d'un homme ayant été au loin soit pour une exploitation agricole, soit pour 
faire du commerce, soit pour combattre, soit pour un service royal quelconque. 

Tout d'abord dans L A § 37 comme dans C. H. § 133-135 et L A 48, il s'agit d'une femme n'habitant 
j)lus chez son père, mais chez son mari. Il est évident que, dans la maison paternelle, l'épouse de l'émign'i 
trouverait à la fois des moyens de subsistance et un réconfort moral et que par conséquent on n'aurait pas 
à envisager un nouveau mariage pour elle. 

Mais, comme il s'agit d'un émigré, et non pas d'un captif, L A § 37 prévoit pour l'épouse des moyens cU': 
subsistance que ne pouvaient envisager ni C. H. §§ 133-135 ni L A 46. Un émigré peut calculer la durée de son 
absence et laisser à sa femme des provisions pour vivre durant ce temps-là ; il peut aussi lui envoyer des 
produits de ses cultures 11. 82-90. Dans le cas où le mari émigré a laissé ou envoie des moyens de subsistances 
à son épouse, celle-ci ne se remariera pas^ mais attendra le retour de son mari. Il en sera de même si cllc! 
a des fds « qui se louent et se nourrissent » 11. 93-96. Par ces deux dispositions L A § 37 ressemble à §§ 133-135 
puisque de part et d'autre l'épouse d'un mari absent ayant des moyens de subsistance n'est pas autorisée 
à se remarier. 

Mais si l'épouse de l'émigré n'a pas de moyens de subsistance, L A § 37 lui prescrit d'attendre son 
mari cinq ans et l'autorise à habiter avec le mari de son cœur au début de la 6» année 11. 97-102. Par cette 
disposition L A diffère à la fois de C. H. § 134 et de L A § 46. La loi babylonienne autorise l'épouse nécessiteuse 
à se remarier de suite. L A § 46 pourvoyait à la subsistance de l'épouse dépourvue de ressources pendant 
les deux ans d'attente qu'il lui imposait. L A § 37 semble laisser à l'épouse pauvre le soin de trouver, 
elle-même, ses moyens de subsistance durant les cinq ans d'attente qu'elle doit subir. 

L A § 37 et C. H. §§ 133-135 diffèrent quant à la conduite à tenir parla femme légitimement reniariée 
au retour de son premier mari. La loi babylonienne et L A § 46 prescrivent à cette épouse de quitter sou 
second mari et de revenir à son premier époux. L A § 37 déclare que la femme, qui s'est remariée au bout 
de cinq ans, restera à son dernier mari 11. 97-102 ; il s'agit en effet, non d'un captif impuissant à revenir 
dans son pays, mais d'un émigré qui a la liberté de ses mouvements. Or le législateur assyrien a estimé 
qu'un émigré, qui ne revenait pas dans sa famille au bout de cinq ans,, faisait preuve de négligence et 
d'insouciance par rapport à son épouse. Aussi a-t-il voulu punir cette indifférence coupable. Mais quand 
il est établi que s'est sans faute du mari émigré que son retour a été différé au delà de cinq ans, L A § 37 
l'autorise, s'il peut établir qu'il n'est pas revenu plus tôt pour cause de captivité, à reprendre son épouse, 
pourvu qu'il donne au second mari de celle-ci une épouse équivalente 103-lv 3. S'il a été retenu par un 
service royal, l'épouse devra attendre le temps nécessaire sans se remarier. Si elle enfreint cet ordre, à son 
retour, le premier mari la prendra elle et les enfants, qu'elle aura pu procurer au second mari 4-14. 

B. Époiises^de fuyards. § 136 

§ 136. Cette loi traite du mariage contracté avec un autre homme par une épouse dont le mari avait 
lui sa ville par mépris ou par haine. 

Au point de vue moral, la situation d'un fuyard est toute différente de celle d'un captif. C'est pour le 
service de la patrie que celui-ci s'est éloigné de sa lamille et de sa ville. Ce n'est pas non plus de son plein 
gré qu'il a différé son retour. Dès f[u'il recouvre sa liberté, il se hfito de rentrer à son foyer. On conçoit 



134 COMMENTAIRE DU CODE d'hAMMOURABI 

§ 137 

74-80. Sum-ma a-wi-lum a-na (sinnissat) §U GE-tim sa mari (mes) ul-du- 

sum ù lu SAL ME (as§atim) sa mari (mes) ù-sar-su-su e-si-bi-im 

pa-ni-su is-ta-ka-an 
81-VIIr 3. a-na sinnistim su-a-ti se-ri-iq-ta-sa ù-ta-ar-ru-si-im ù mu-ut-ta-at 

eqlim kirim ù bi-si-îm i-na-ad-ad-di-nu-si-im-ma mari (mes)-sa 

ù-ra-ab-ba 
4-13. is-tu mari (mes)-sa ur-ta-ab-bu-ù i-na mi-im-ma sa a-na mari (mes)-sa 

in-na-ad-nu si-it-tam ki-ma ab-lim is-te en i-na-ad-di-nii-si- 

im-ma mu-tu li-ib-bi-su i-ih-ha-az-zi, . 



que le législateur dans §§ 133-135 ait pris soin rie garantir autant que possiijle la fidélité de l'épouse de ce 
citoyen. 

Le fuyard au contraire est coupable envers sa patrie ; il préfère abandonner son épouse, plutôt que 
de rester dans sa ville. Les termes choisis par le législateur dénotent combien il réprouve cette conduite. 
Iddi de nadu jeter, abandonner, négliger. C'est le terme déjà employé pour exprimer les négligences dans 
la gestion des fiefs § 30, dans la culture des terres §§ 43, 44, pour le soin des digues § 53 et l'ouverture 
des fosses d'eau § 55. Le rédacteur a employé trois fois le verbe fuir pour exprimer la conduite' de ce mari 
il-la-bi-il, in-na-bi-lu, mu-na-ab-lim 11. 59, 70, 71.. Gr fuir c'est au moins un acte de lâcheté. Bien plus, 
le législateur note que ce fuyard avait été inspiré dans sa conduite par un sentiment pire que i'indifférencc> 
la haine de sa ville « il a eu sa ville en horreur » 11. 68, 69. 

L'épouse d'un fuyard est autorisée à se remarier dès le départ de son mari, qu'elle ait ou qu'elle n'ait 
point de moyens de subsistance 11. 60-63. Bien plus, si la femme du fuyard s'est remariée, elle n'aura pas à 
revenir à son premier mari quand il sera revenu, même s'il veut la reprendre. Pour punir le mari de sa 
désertion, les liens de son mariage sont rompus. Son épouse devra rester unie à son nouveau mari. 

5° Du Divorce §§ 137-143 

Hammourabi distingue le divorce voulu par l'époux §§ 137-141 et le divorce voulu par la femme 
§§ 142, 143. La première section, traite du cas de l'épouse irréprochable §§ 137-140 et de l'épouse coupable 
§ 141. Le premier cas comporte l'hypothèse de la présence d'enfants § 137 et celle d'un mariage stérile 
§§ 138-140. 

La question du divorce est précédée de la question du nouveau mariage d'une épouse de captif ou de 
fuyard §§ 133-136. Elle est suivie de questions avec lesquelles elle se trouve en rapport : la concubine, 
§§ 144-147 et la femme atteinte de maladie §§ 148, 149. 



Voulu par l'homme §§ 137-% 141 



a. Cas d'une femme irréprochable §§ 137-140 

§ 137. Le jjremier paragraphe de cette loi 11. 74-80, établit le droit du mari de divorcer suivant son 
arbitraire même avec une femme irréprochable. C'est un principe du droit babylonien qui domine non 
seulement la fin du § 137 (11. 81-VIÎr 13), mais encore toute la série §§ 138-140. La série §§ 137 (11. 81-VIIr 13)- 
140 n'a pour but que de régler les obligations qui incomberont à l'épouse irréprochable répudiée et surtout 
les compensations matérielles qui devront lui être données suivant qu'elle a procuré des enfants § 137 
11. 81-VII 13 ou non §§ 138-140. 

a. Principe : Droit du mari de divorcer suivant son bon plaisir, §§ 137, 74-80. 

Toutes les causes que le mari peut avoir de divorcer sont exprimées par la formule « a disposé sa face 
pour abandonner » pa-ni-ëu ië-îa-kan. Cette locution, due au fait que les pensées, les sentiments et les 
résolutions se reflètent sur le visage, signifie en langage abstrait « veut divorcer ». Le mari n'a besoin d'aucune 
cause pour divorcer, même avec une épouse irréprochable, même au cas où elle lui aurait donné des enfants 
§ 137, alinéa 1). Sa volonté suffit, le C. H. lui accorde le droit arbitraire au divorce; sur ce principe juridique 
est fondée la série §§ 137 (81-VII 13)-140. 

Deux catégories de femmes peuvent donner des enfants à leur mari : la sugetum et la SAL 
ME, c'est-à-dire, pensons-nous, une épouse de second rang et une épouse de premier rang. 

Le C. H. et les contrats de la même époque apprennent que la ëugetum, est une concubine intermédiaire 
entre l'épouse de premier rang et la concubine esclave, en d'autres termes, une épouse de second rang. Les 
§§ 144 et 145. stipulent qu'un mari peut prendre de sa propre initiative une Sugetum, si son épouse de 
premier rang ne lui a pas procuré d'enfants, soit par elle-même, soit au moyen d'une concubine esclave 
amtum ; qu'il pourra introduire cette Sugetum dans sa maison, sans toutefois en faire l'égale de ré|»ouse de 
yjremier rang. Si l'esclave est donnée par l'épouse à son mari, celui-ci prend lui-même la Sugetum, et 
le verbe employé aJiazu est usité pour le mariage avec l'épouse. Si § 145 stipule que la sugetum ne devra pas 
être égalée à l'esclave, les §§ 146, 147 relatifs au cas de la rivalité entre l'épouse et son esclave ne s'appliquent 
pas à la sugetum. Les §§ 183, 184 stipulent qu'une sugetum devra être dotée et mariée par son père, ou à 
défaut de celui-ci, par ses frères. A propos du mariapre de la sugetum, le C. H. s'exprime comme pour les 
femmes de condition libre : il parle de leur dot Seriqtu il emploie l'expression « donner à un mari », bref 
le C. H. considère les sugetinn conimo des épouses aSSatti. Enfin deux contrats datant de la I''' dynastie 



LES LOIS 135 

§ 137 

74-80. Si un homme a disposé sa face pour abandonner une ëugelum, qui 

lui a enfanté des enfants ou une épouse de premier rang qui 

lui a fait posséder des enfants, 
81-VIIr 3. à cette femme on rendra sa seriqtu (dot) et on lui donnera une 

partie de champ, de jardin et de biens meubles et elle élèvera 

ses enfants. 
,4-13. après qu'elle aura élevé ses enfants, sur tout ce qu'on donnera à ses 

enfants, on lui donnera une part, comme à un fils héritier, et 

elle prendra le mari de son cœur. 



babylonienne nous renseignent sur la condition de la sugetum. R. 101 (Sch. 209, KU III 483) Sippar, 
Ammisaduga, nous parle, non pas de l'achat, mais du mariage de la SU GI Damiqtum.. Ses parents la 
" font entrer dans la maison de Sin-ismeani ». Les donations faites pour le mariage sont : la îirhatu ou apport 
du mari au beau-père, la seriqtu ou dot de la femme. Les enfants de Damiqtum seront ses héritiers, après 
la restitution de la tirhatu, conformément à § 163. Sin-ismeani est expressément appelé « son mari » mutisa 
i. 22. Sans doute la dot de cette sugetum est minime, elle ressemble plus à un trousseau qu'à une vraie dot : 
4!n dehors d'une esclave dont encore la jouissance est réservée à sa mère, durant sa vie, nous n'y trouvons 
<iue des vêtements, des instruments de travail (par ex. deux meules de pierre pour farine fine et grosse) 
<et des meubles. Est-ce à cause du peu d'importance de ces choses que le rédacteur, pour les désigner, a 
substitué le mot donations nudunne au terme dot êeriqlum? Le contrat R. 95 (Sch. 203, KU III 483), 
émanant de la même ville Sippar, et datant du même règne, Ammi-§aduga, est relatif à une donation faite 
par le devin barum Ibni-Samas à la SU GI Hugultum, qu'il appelle en propres termes « son épouse » aâëalisu 
î. 19 Cette donation est d'une certaine importance, puisqu'elle comprend deux sar de maison, deux esclaves 
<it différents meubles. L'acte spécifie que Hugultum, appelée de nouveau son épouse aSsazzu, jouira de ce& 
biens durant sa vie et qu'après sa mort deux de ses enfants seront ses héritiers maruëa apluëa. Cette disposition 
^^st conforme à § 150, qui parle de la donation faite par un mari à son épouse. Elle est à rapprocher de § 171, 
i|ui assure à l'épouse après la mort de son mari, la jouissance de la donation nudunnu que celui-ci lui avait 
faite, à charge de la laisser à ses enfants, après elle. 

A la différence de ce qu'il fait pour la SAL ME, le rédacteur parle des enfants que la sugetum a cnfanlés 
*:'lle-même. Nous expliquerons la portée de cette particularité. 

Koschaker remarque que, dans tous les articles du C. H., assatum est écrit syllabiquement sauf dans. 
§§ 137, 144-146, où nous avons les deux idéogrammes SAL ME. Il en conclut que SAL ME signifie prêtresse, 
et le § 137 serait relatif au divorce des sugetum et des prêtresses. Pour confirmer cette opinion, il dit que 
l'assimilation de la sugetum à l'épouse serait une chose étrange et que la facilité du divorce avec l'épouse 
supposée par le § 137 contrasterait avec les lois sur la séparation d'avec une épouse malade §§ 148 et 149. 
Nous objectons à celte opinion que toutes les fois où SAL ME indique dans C. H. ou dans les documents. 
une épouse du dieu c'est-à-dire une prêtresse, ces deux signes sont suivis de celui ou de la divinité en général 
A N §§ 110, 127, 178-182 ou du nom d'une divinité en particulier, comme Marduk, §'182, Samas, Istar... 
<)û se trouverait, dans le C. H. la loi relative au divorce avec une épouse de premier rang ayant eu des enfants? 
<)n sait que les prêtresses cloîtrées ne devaient pas se marier. On se demande si celles, qui avaient la faculté 
de prendre un époux, pouvaient avoir des enfants ou du moins les élever elles-mêmes. Il serait plus naturel 
que les §§ 138-140 qui traitent du divorce avec une épouse dépourvue d'enfants se rapportent à la prêtresse : 
ir SAL ME est absent de ces lois. Enfin la liberté absolue accordée par C. H. § 137 à un mari de divorcer 
avec une épouse de premier rang est en harmonie avec les vieifies lois familiales, les contrats de la I""" dynastie 
J'abylonienne, les lois assyriennes §§ 38 et 39 et Deut. XXIV. 

Pour Thureau-Dangin, SAL ME, dans les §§ 137, 144-146 ne saurait être traduit simplement par 
-usâatu épouse, mais bien par épouse de premier rang. Il observe avec raison qu'il y a des textes où ce titre 
'Fassatu (épouse) est donnée à la fois à l'épouse de premier rang et à l'épouse de second rang. A l'appui de 
hon opinion, T D allègue Meissner Ass. SI. III, pp. 44 sqq. et, les deux documents de Ranke VI, 1 N°'95 
■ti 101 que nous avons nous-mêmes invoqués pour montrer que la sugetum était une assatu, c'est-à-dire une 
'"pousc (Rev. d'Assyr. VII, p. 124, not, 1. Un jugement sous Ammidilana). 

Le rédacteur a employé des verbes différents pour exprimer les façons dont la sugetum et la SAL ME 
Vivaient procuré des enfants à leur mari. La première, « lui a enfanté » ul-du-sum ; mais la seconde « lui a 
lait posséder » u-sar-su-su. La sugetum a donc enfanté elle-même les enfants qu'elle avait donnés à sou 
mari, tandis que rien n'indique que l'épouse de premier rang ait enfanté elle-même les enfants procurés 
î( son mari ; or d'après les §§ 144 et 145, l'épouse de premier rang pouvait livrer à son mari une concubine 
«sclave qui faisait exister des enfants, afin d'empêcher le mari de prendre une sugetum § 144. Au § 145, 
le législateur, en disant que la SAL ME « n'a pas fait posséder » la u-ëar-ëi-Su à son mari d'enfants 1. 30 
veut certainement dire que cette femme n'a ni enfanté elle-même, ni livré à son mari une esclave lui ayant 
donné des enfants selon § 144. Employé au § 137 ce même verbe « a fait posséder » u-Sar-ëu a le même 
sens qu'au § 145, il signale également une épouse de premier rang qui n'a procuré d'enfants à son mariai 
par son propre enfantement ni par celui de son esclave. 

Ainsi donc la première partie du § 137 accorde le droit au mari de divorcer avec une épouse de second 
Jîiing ou de premier rang lui ayant procuré des enfants soit directement soit au moyen d'une esclave. 



136 COMMENTAIRE DU CODE d'hAMMOURABI 



§ 138 



14-17. Sum-ma a-wi-lum hi-ir-ta-§u Sa mari (mes) la ul-du-sum i-iz-zi-il> 
18-24. kaspam ma-la tir-ha-ti-su i-na-ad-di-is-si-im ù §e-ri-iq-tam sa is-tu 
É (bit) a-bi-sa ub-lam ù-sa-lam-si-im-ma i-iz-zi-ib-si. 



Évidemment ce principe vaut a fortiori pour le cas de l'absence d'enfants. Le reste du § 137, 81-VII 1$ 
et les §§ 138-140 déterminent les compensations accordées à l'épouse répudiée, d'abord quand le mariage 
a procuré des enfants § 137, 81-VIIr 13 et ensuite quand il a été stérile §§ 138-140. . 

p. Compensations accordées à Vépouse répudiée et ses obligations, §§ 137-81-VIIt 13-% MO 
\° cas où l'épouse, de second ou de premier rang a procuré des enfants § 137-81-VIIt 13. 

§ 137, 81-VlIr 13. Il résulte des §§ 137-140 que, dans le cas d'un divorce avec une épouse irréprochabiiv 
celle-ci reçoit en dédommagement des biens matériels. Évidemment il en va ainsi quand la femme répudiée 
a donné des enfants à son mari. Mais alors la loi impose à cette épouse l'obligation d'élever ses enfants avant 
de se remarier. Il est à croire que les biens accordés à une épouse chargée d'élever des enfants sont plus 
importants que ceux que reçoit une épouse qui, n'ayant point été mère, était déchargée de cette obligation. 
En tout cas § 137, 4-13 nous apprend que l'épouse répudiée recevait une part de bien, pour la récompenser 
de l'éducation de ses enfants. 

Si nous comparons § 137, 81-Vllr 3 et § 138, au point de vue des biens accordés à l'épouse répudiée, uous^ 
constatons que de part et d'autre il y a restitution intégrale de la seriqtu, mais qu'une épouse ayant donné- 
des enfants reçoit, à la place de la tirhatu, « une partie de champ, de jardin et des biens meubles ». La 
seriqtu était l'équivalent d'une dot et la tirhatu était une somme d'argent donnée par le fiancé à soi». 
futur beau-père. Voir la loi suivante. Dans le § 137, 74-80, il s'agit à la fois d'une épousé de second rang, 
sugetum, et d'une épouse de premier rang. D'après le contexte, c'est à l'une et l'autre de ces épouses quo- 
la seriqtu doit être rendue, d'après 81-83. Non seulement le rédacteur n'a pas distingué entre la sugetum 
et la SAL ME, mais il a employé le mpt « femme » sinniëlum qui pouvait convenir à l'une et à l'autre. Unir- 
ëugetum pouvait donc avoir une dot, aussi bien qu'une épouse de premier rang, quoique peut-être d(;- 
moindre importance cf. document R. 101. 

D'après § 137 et § 138, lorsqu'il s'agit d'une épouse ayant donné des enfants, au heu de l'abandon de- 
là tirhatu, on donnait « une partie de champ, de jardin et de biens meubles ». Pourquoi cette différence T 
On ne peut pas dire que dans le § 137, il s'agit d'un mariage sans tirhatu. Cela pour deux raisons. Le § 137 
est relatif au mariage avec une épouse de premier rang ou avec une épouse de second rang. Or leC. H. cl 
les documents prouvent que presque toujours les mariages avec les épouses de ces deux catégories étaient 
contractés avec l'apport d'une tirhatu (pour la sugetum. Cf. C. H. § 184 et Ranke 101). Ensuite le cas de 
mariage sans tirhatu est prévu et réglé par les §§ 139 et 140. Nous pensons donc que la substitution, que 
nous constatons dans § 137 par rapport au § 138, a pour cause la supériorité de valeur et d'utiUté des biens 
donnés par § 137. Un mari doit donner à une épouse répudiée des biens plus importants, si elle a la charge 
d'élever ses enfants que si elle est affranchie de ce devoir. La tir^atum, comme le montrent déjà les §§ 138-140' 
était une somme d'argent. Or, dans un pays, où l'on vivait surtout des produits de l'agriculture, des cham})H^ 
et des vergers étaient beaucoup plus utiles pour nourrir des enfants que des sommes d'argent. D'ailleurs 
la donation prévue par 81-VIl, 3 comprend des biens meubles, parmi lesquels l'argent devait certainement 
figurer. 

Le § 137 confie à la mère le soin d'élever ses enfants. Cette disposition est contraire à celle du § 135, 
stipulant que les enfants, que l'épause d'un captif a mis au monde dans un second mariage légitimement 
contracté, restent à leur père. Aussi la disposition du § 137 est-elle une nouvelle compensation accordée » 
l'épouse irréprochable répudiée. Cette mesure est de plus avantageuse aux enfants. S'ils doivent être séparés 
de leur père ou de leur mère dans les circonstances où le § 137 suppose le père et la mère divorcés, ils seront 
élevés avec plus de sollicitude par celle-ci que par celui-là. En effet, le § 137 suppose que le père se remarie 
et'que de son nouveau mariage il engendrera d'autres enfants. D'autre part la mère est pourvue des moyens 
ïnatériels nécessaires à l'éducation de ses enfants, elle ne peut se remarier avant d'avoir achevé cette œuvre ^^ 
elle obtient enfin une récompense pour l'accompHssement de ce devoir. La solUcitude de C. H. pour les jeunes 
enfants, se retrouve dans le cas de la veuve ayant des enfants en bas âge ; voir § 177. 

Quand la femme répudiée aura terminé l'éducation de ses enfants, pour la récompenser de cette œuvre 
importante, « on lui donnera une part comme à un fils héritier » ki-ma ap-lim 8-11. Ces parts d'héritier 
Kcront prélevées sur la fortune paternelle. Or d'après §§ 165-167 c'est à la mort de leur père que les enfants 
partagent sa fortune. De plus le § 167 décide que les enfants de deux épouses partageront à part égales 1» 
fortune de leur commun père à sa mort. Il est donc certain que les enfants d'une femme répudiée recevaient 
leur part d'héritage, non i>as à l'achèvement de leur éducation, mais à la mort de leur père. Il en était 
probablement ainsi de l'épouse répudiée elle-même. D'abord le texte de la loi semble dire que la mère 
recevra sa part d'héritage, en môme temps que ses fils. Ensuite, c'e^t seulement à la mort du père que 
l'importance des parts des héritiers pouvait être déterminée. Les parts des enfants de la première épouse 
seront plus ou moins grandes, suivant le nombre des enfants des autres épouses de leur père. 

La formule k elle prendra le mari de son creur » exprime que c'est à cette épouse répudiée qu'est laissée 
l'initiative du choix et du mariage. Quand il s'agit (l'un mariage avec une vierge, l'initiative est au contraire- 



LES LOIS 137 



138 



14-17. Si un homme abandonne sa première épouse, qui ne lui a pas enfante 

d'enfants, 
18-24. il lui donnera l'argent de sa tirhatu en entier et il lui restituera 

pleinement sa Seriqtu qu'elle avait apportée de la maison de 

son père, puis il l'abandonnera. 



laissée à l'homme. Ce même verbe aliazu « prendre (en mariage) », qui ici a pour sujet l'épouse répudiée, 
exprime régulièrement un acte accompli par le mari. 

Les vieilles lois familiales, les contrats de la P" dynastie babylonienne, les lois assyriennes §§ 38, 3tt 
et le Deut. XXIV, s'accordent avec la loi C. H. § 137 en ce qu'ils autorisent le mari à divorcer suivant son 
arbitraire, mais ils en diffèrent en ce qu'ils ne se préoccupent pas de la présence ou de l'absence d'enfants, 
tandis que C. H. marque sa sollicitude pour l'éducation des enfants des parents divorcés. 

2" cas ou la première épouse n'a pas enfanté §§ 138-140. 

Dans ce groupe de lois § 138, 11. 14-17 pose le cas opposé à § 137, 11. 74-80, celui où l'épouse n'a patr 
donné d'enfants. La fin de § 138, § 139 et § 140 stipulent les compensations pécuniaires que le mari devra 
accorder à la femme qu'il répudie. Mais le législateur a fait trois lois parce qu'il a distingué les mariages- 
avec tirhatu § 138, 11. 18-24 et les mariages sans tirhatu §§ 139 et 140. Dans ce dernier cas, il a discerné 
si le mari était un homme libre § 139 ou un muskehum § 140. 

§ 138, II. 14-17. Le cas indiqué dans ce paragraphe présente deux différences avec le cas opposé § 137, 
II. 74-80. La première et la plus importante consiste en ce qu'au lieu des deux catégories d'épouse, la 
sugetum et la SAL ME, seule la hirtum est mentionnée. En second lieu, il est question uniquement dea 
enfants que la hirtum n'a pas enfantés ul-du, sans allusion à ceux qu'elle aurait pu faire posséder u-sar-Su 
ainsi qu'il était supposé pour la SAL ME. 

Ungnad prétend que h,irlum, provient du verbe hwr, choisir, et désigne « la première épouse ». Voir 
§ 135, 1, 52. Dans les §§ 170, 171 hirlum désigne l'épouse par opposition à la concubine esclave amtum. 
La signification attribuée par Ungnad à hirtjum n'est pas incompatible avec le sens de ce mot dans le» 
§§ 170, 171, D'abord la concubine esclave n'est pas une épouse. Ensuite d'après le § 144, l'épouse elle-même 
ayant procuré à son mari une concubine-esclave, son mariage est antérieur aux rapports de son mari avec 
cette dernière. 

Le sens attribué par Ungnad, explique la substitution de hirtum dans § 138, à Sugelum et SAL ME 
du § 137, tandis qu'elle est inexplicable si la hirtum est uniquement une épouse de premier rang. Et cependant 
le § 138 envisageant le cas contraire à celui du § 137 doit parler des mêmes personnes. De même qu'on 
avait envisagé le cas où la sugetum et la SAL ME avaient donné des enfants, on devait considérer le cas 
où ces mêmes femmes n'en avaient pas procurés. 

Si hirtum signifie « la première épouse », ce mot peut désigner à la fois la sugetum et la SAL ME, qui 
sont vraiment épouses, quoique de rangs différents. L'expression « première épouse » se comprend, 
puisque le mari divorcé prend une autre épouse. Au § 135 « le premier mari » est le captif revenu, par 
opposition au second mari épousé par sa femme durant sa captivité. On conçoit donc que soit substitué, 
dans le § 138, à sugetum et à SAL ME du § 137 un nom qui désignait à la fois ces deux catégories 
d'épouses et qui était tout à fait en situation. 

Au contraire, si liirlum désigne uniquement l'épouse de premier rang, la SAL ME, on ne voit i)lus 
pourquoi le § 138 n'envisage pas le cas où la sugetum n'avait pas d'enfants. Est-ce parce qu'ordinairement 
il n'y avait pas de tirhatum dans les mariages avec des sugetum ? Mais il est question de hirtum, non 
seulement dans le § 138, mais encore dans les §§ 139 et 140 qui traitent précisément d'un mariage sans 
tirhatum. 

La seconde différence s'exphque plus aisément. Si le § 138, 14-17 parle seulement des enfants non 
enfantés par l'épouse, sans faire allusion à ceux qu'elle aurait pu procurer à son mari par une concubine 
esclave, c'est d'abord parce que le rédacteur, par souci de brièveté, a pu se contenter de parler du moyei» 
habituel de procurer des enfants au mari, l'enfantement direct. De plus, il n'est pas certain que la sugetum, 
ait pu livrer à son mari une concubine esclave. Le § 144 n'en parle pas. Or nous venons de voir que très^ 
probablement le mot hirtum désigne à la fois l'épouse de premier rang et celle de second rang. 

1) Mariage avec lirhalum § 138, II. 18-24. 

Celte loi stipule qu'un mari peut répudier à son gré une épouse, ne lui ayant i)as duiuié d'enfaiiL-i, ,\ 
condition qu'il lui abandonne et sa tirhatu et sa seriqtu. Il s'agit de préciser la nature de ces deux biens^ 
donnés à roccaslon d'un mariage babylonien. 

La tirhiatu, d'après la présente loi, est un don du mari. D'après les §§ 109-161, 163-104, elle est un 
don du fiancé à son futur beau-père, en vue du mariage avec sa fille. La tirhatu consistait en une certaine 
somme d'argent, comme on le constate par la présente loi, comme on peut le soupçonner par les §§ 139, 
140, 156 qui la remplacent par des sommes d'argent, et comme le § 106 le dit clairement i argent d'une 
tirl^atu ». Les actes juridiques confirment cette indication et ils nous apprennent que le montant d'unt^ 
tirl^atu variait de 1 à 40 sicles. Le père de la femme pouvait administrer la tirhatu, mais ce bien ne lui 
appartenait pas ; il était la propriété de sa fille. Nous voyons par la présente loi que la tirhatum était remise 
à l'épouse répudiée elle-m«"mo. Les SS 163 ot 164 obligent le beaii-père à remettre à son gendre la tirhatu. 



138 COMMENTAIRE DU CODE d'hAMMOURAHI 

§ 139 

2r>-29. Sum-ma tir-ha-tum la i-ba-as-si 1 ma -na kaspim a-na ù-zu-ub-bi-im 
i-na-ad-di-is-§i-im 

§ 140 

30-32. Sum-ma MAS EN NI (muskenum) 1/3 ma-na kaspim i-na-ad-rli- 
is-si-im 



quand sou épouse meurt sans enfants. De ces deux mêmes lois on peut déduire que les enfants héritaient 
de la tirhatu de leur mère aussi bien que de sa seriqtu § 162. Ce fait est confirmé par les contrats et procès 
contemporains. 

Cette donation n'était pas faite par le fiancé en vue d'acheter la jeune fille à son père, puisque la tirhatu 
appartenait à la jeune fdle, et non à son père. Les §§ 139 et 140 font allusion à des mariages sans tirhatu. 
Le § 1G4 détermine que la valeur de la âeriqtu était supérieure à celle de la tirhatu ; il est absolument 
impossible de considérer comme achetée une femme apportant à son mari plus qu'elle n'en avait re(.;u 
Le mariage babylonien n'était donc pas un acliat. 

P. Van der Meer pense que la tirhatu est « le preliiim vlrginilalis » que le jeune homme offre ù la vierge 
en dédommagement de la virginité. Cette opinion, il la prouve par le sens du mot tirhatu lui-même, et par 
les renseignements tirés du C. H. et des contrats. Le signe us fait partie de l'idéogramme de tirhatu et signifie 
« effundere semen virile, fecundare ». Le verbe rehu, çn relation avec l'étymologie de tirhatu, a le même 
sens. D'autre part, d'après les textes, la tirhatu est un bien appartenant à l'épouse. Or on conçoit très bien 
que cette donation ait été faite en vue des l'apports du futur mari avec la vierge. Van der Meer dit que lu 
tirhatu n'était donnée qu'aux vierges. " Quand une femme n'était plus vierge, elle ne la recevait pas, d'où 
les mariages sans tirhatu. » Cf. Bévue d'Assyriologie, A'A'AJ, 3, pp. 121-123 (1934). Nous adoptons l'opinion 
proposée par Van der Meer qui est conforme au sens de l'idéogramme et de l'étymologie, fondée sur les données 
juridiques, et paraît la seule explication plausible de cette donation. Mais nous n'admettons pas que la 
seule explication des mariages sans tirhatu soit le défaut de virginité chez l'épouse. Les §§ 139 et 140 ne 
donnent pas cette impression. On conçoit d'ailleurs que la pauvreté du futur mari ait été un motif suifisant 
de le dispenser de verser ime tirhatu. Le Recueil de L A connaît la tirhatu. Au § 39, comme dans C. II. § 138, 
c'est un bien apporté par le futur mari dans la maison du père de sa future femme et abandonné à celle-ci 
en cas de répudiation. Cette donation paraît encore mentionnée dans le Recueil de L A, sous les noms dé 
zubullu §§ 3", 31 ou de nudunnu § 33. Ces donations paraissent en eftet avoir la même origine et le même 
but que la lirhalu. Il est \ croire que chez les Assyriens du xn " s pas plus que chez les Babyloniens du 
XX « s le mariage n'était pas un achat de la femme, et que, chez v'es deux peuples, la tirhatum était un prcîium 
virginiialis. 

Chez les Hébreux, l'équivalent de la tirhatu est le mohar, dont la mention apparaît la première fois 
■dans Gen. XXXIX 12. Sichem propose à la maison de Jacob de lui payer ce bien pour en obtenir Dina. 
Aucun des codes hébreux ne stipule la nécessité de la donation d'un mohar pour le mariage Israélite. Le code 
de l'alliance y fait une allusion indirecte. Dans Exode XXII 15-16, il est stipulé que le violateur d'une 
vierge non fiancée, devra prendre celle-ci comme épouse, en payant un mohar, et que, si le père refuse 
obstinément de la lui livrer « il devra peser de l'argent autant que le mohar des vierges ». Il n'est plus question 
de mohar dans la Bible, que dans I Sam. XVIII 25, où il s'agit du mariage de David avec la fille de Saul, 
Mical. Pour les conditions de la livraison de celle-ci, Saûl fait dire à David : « il n'y a pas de plaisir pour 
le roi dans un mohar, mais seulement dans cent prépuces de Philistins ». Au fond le roi exige un mohar 
constitué par cent prépuces de Philistins. Si Saûl ne désirait pas de mohar, c'est parce qu'ordinairement 
cette donation consistait en argent. De ces textes, il résulte que le mohar hébreu consistait en une somme 
d'argent payé au père de la jeune fille, et rien ne s'oppose à ce qu'il soit un prétium virginitatis, puisque 
Dina, la jeune fille violée, et Mical étaient vierges. Pour prétendre que le mariage hébreu équivalait à un 
achat de la femme, il faudrait prouver et que le paiement du mohar était obligatoire et que les jeunes filles 
israéhtes n'étaient pas dotées. 

D'après le P. Jaussen (Les Coutumes arabes au pays de Moab, 1908), il semble que la femme soit réellement 
achetée chez les Arabes de TransJordanie : « Chez les fellahs et chez les Arabes, la fille n'est point livrée 
au mari, que ce dernier n'ait satisfait la cupidité du père. C'est lui qui gardera le mahar après avoir donné 
sa fille. Eu ce sens le mahar constitue vraiment un prix ou un achat. Si la signification primitive de mahar 
est « faire cadeau «, avouons que le cadeau est obligatoire », p. 49. Voir p. 50 des exemples de la valeur 
des mahar chez les Arabes. 

D'après le § 137, la Seriqtu était un bien appartenant à l'épouse. La présente loi nous apprend que 
la femme avait apporté sa seriqtu « de la maison de son père » iStu bit abiSa ublam ; ce renseignement 
est confirmé par les §§ 149, 176, 178-184. D'après le C. H., l'apport d'une seriqtu par l'épouse était, sinon 
obligatoire, au moins habituelle. C'est ce que prouvent §§ 137-142, 149, 162-164, 167, 171,-174. Cependant, 
quand une fille d'homme libre se mariait avec un esclave du palais ou de muskenum, son père était libre 
de lui donner ou non une Seriqtu ; mais l'abstention avait alors le caractère d'une sanction §§ 175-176. 
D'après les §§ 178-184 les prêtresses, les hiérodules, ou les filles de Sugetum ne recevaient pas toujours de 
seriqtu de leur père. Mais, ou bien ces exceptions étaient motivées, ou bien ces femmes recevaient l'équivalent 
d'une seriqtu. Les prêtresses et les hiérodules qui habitaient le cloître et qui ne se mariaient pas, n'avaient 
]>as l)o=oin de seriqtu ^ij 180, 181. Mais les prêtresses, qui pouvaient se marier, la recevait, de môme que 



LES LOIS 



139 



139 



25-29. S'i] n'y a pas de tirhatu, il lui donnera une demi-mine d'argent pour 
l'abandonner 

§ 140 
30-32. Si c'est un muâkenum, il lui donnera un tiers de mine d'argent. 



les filles de sugeturn, soit cle leur père, soit de leurs frères §§ 178, 179, 182. De plus la ëeriqtu restait la 
propriété de l'épouse. Les §§ 137-140, 142, 149 décident qu'en cas de divorce, la femme répudiée emportait 
sa seriqtu. Au décès de l'épouse, les enfants de celles-ci se partageaient sa seriqtu §§ 162, 171", 173, 174 ; 
mais si cette femme ne laissait pas d'enfants, sa seriqtu était remise à la maison de son père. Le § 172" 
prouve que la ëeriqtu appartient plus à la mère qu'aux enfants, puisqu'une veuve peut emporter ce bien 
pour se remarier. D'après les §§ 178-182, la plupart des hiérodules et des prêtresses n'avaient pas la libre 
disposition de leur seriqtu. Cette exception s'explique par le fait que les prêtresses et les hiérodules, qui 
étaient autorisées à se marier, ne devaient pas avoir d'enfants. Provenant de la maison du père de l'épouse, 
donnée habituellement pour tout mariage, restant la propriété de l'épouse, et, au décès de celle-ci, partagée 
par des enfants ou revenant à la maison de son père, la seriqtu a tous les caractères d'une véritable dot, 
mot. qui traduit exactement ce terme. 

Le mariage babylonien comportant l'apport d'une dot, il en résulte qu'il n'équivalait pas à un achat 
<le la femme, d'autant plus que, d'après §§ 139 et 140, il y avait des mariages sans tirhatu, et qu'en tout 
cas. d'après le § 164, le montant de la seriqtu ou dot était supérieur à celui de la tirhatu. 

Dans le JRecucil de L A, la dote est mentionnée explicitement une fois, sous le nom de ëirku, équivalent 
certain de seriqtu. La ëirku de L A § 30, est un bien apporté par l'épouse de la maison de son père dans 
celle de son mari et devant revenir, après sa mort, à ses enfants. L A § 36 paraît encore faire allusion à 
la seriqtu. Si, dans les articles L A §§ 26-39 mentionnant des biens matrimoniaux, il n'est parlé de la seriqtu 
qu'aux §§ 30 et 36, c'est parce que les autres lois sont relatives à des mariages, dans lesquels l'épouse 
demeure chez son père, qui subvient pour une bonne part à son entretien et n'a pas à la doter. Mais d'après 
L A § 30, les pères, en vertu du droit assyrien, dotaient leurs filles quand elles devaient habiter chez leur mari. 

Dans la Genèse, où l'on trouve les équivalents de toutes les donations matrimoniales mentionnées 
■dans le C. H. et dans le Recueil de L A, il n'est fait qu'une allusion voilée à la seriqtu ou dot. Nous pensons 
<'0. effet que Liah et Rachel reprochent à leur père de les avoir vendues et autorisent Jacob à jouir en toute 
sécurité des biens enlevés à Laban, tout simplement parce qu'elles n'avaient pas été dotées et parce qu'elles 
avaient droit à une dot. Gen. XXXI 14-16, cf. notre article Le Droit de la femme dans la Genèse el dans le 
Recueil die L A, Rev. Dib., 1927, pp. 355-364. Ni dans le code de l'Alliance, ni dans le code deutéronomique 
il n'est fait allusion à la dot des épouses. 

Le P. Jaussen ne parle point de dot pour les filles dans ses relations sur Les coutumes des Arabes nu 
pays de. Moab. 

Dans le recueil de documents juridiques émanant de la P» dynastie babylonienne traduits par Kohler 
*l Ungnad, la tirhatu est mentionnée plus souvent que la seriqtu, huit fois au lieu de trois. Ordinairement 
la tirhatu consiste en un certain nombre de sicles payables au père ou, à son défaut, à la mère de la fiancée. 
■Quant à la seriqtu ou dot, d'après KU III 9 et 10, elle était constituée par des parures d'or et d'argent, 
des vêtements, des animaux, des meubles, des instruments, de l'huile; des objets, des esclaves mâles ot 
femelles. 

Il: Mariage sans tirhalum §§ 139 et 140. 

Ces deux lois nous attestent que la société babylonienne, connaissait des mariages sans tirhatu. Mais 
à on juger par le C. H. et par les documents contemporains, les mariages avec paiement d'une tirhatu 
étaient les plus fréquents. Cf. C. H., §§ 159, 160, 161, 163, 164, 166. Pourquoi ces deux modalités? 
Van der Meer pense que la tirhatu étant le prelium virginitatis, le futur mari payait cette somme d'argent 
seulement dans le cas où il épousait une vierge. Le paiement d'une tirhatu nous paraît dépendre plutôt 
<!es circonstances de fortune du futur mari. Si ce dernier était dépourvu de fortune, il était dispensé du 
paiement d'une tirhatu. 

Pour le cas d'un mariage sans tirhatum, le législateur a envisagé deux hyp(jthèses, suivant que le 
îoari était un homme libre ou un muskenum. 

1) Quand le mari est un homme libre § 139. 

§ 139. Un homme libre qui s'est marié sans payer de tirhatu, devra donner à l'épouse qu'il veut répudier 
une mine d'argent en compensation de sa répudiation. Une mine d'argent équivaut à 60 sicles d'argent, 
somme supérieure à celle que l'on versait habituellement à titre de tirhatu, qui ne s'élevait guère qu'à 4, 
10, 20, 30 sicles. Cf. Schorr, Altbaby. Rechtsurkunden, p. 3. Il en résulterait que ce n'est pas le manque de 
fortune du mari qui expliquerait l'absence de tirhatu ; toutefois le mari peut s'être enrichi après le mariage. 

2) Quand le mari est un muSkenum § 140, 

§ 140' Quand le mari est un muëkcnum il ne devra donner à l'épouse qu'il veut répudier qu'un tiers 
<ù€ mine, soit vingt sicles d'argent, à titre de compensation. 

Les muSkenum étaient privilégiés pour les biens §§ 8, 10 mais point pour les personnes. 



140 COMMENTAIRE DU CODE d'hAMMOURABI 

§ 141 

33-12. v^um-ma as-sa-at a-wi-lim §a i-na É (bit) a-wi-lim wa-as-ba-at a-niit 

wa-si-im pa-ni-sa is-ta-ka-an-ma zi-ki-il-tam i-za-ak-ki-il É (bit)- 

za ù-sa-ap-pa-ah mu-za ù-sa-am-ta 
43. ù-ka-an-nu-sî-ma 
44-51. sum-ma mu-za e-si-ib-sa iq-ta-bi 44-46 

i-iz-zi-ib-si 47 

ha-ra-an-sa ù-zu-ub-bu~sa mi-im-ma ù-ul in-na-ad-di-§i-iin 48-5 î 
52-59. sum-ma mu-za la e-si-ib-sa iq-ta-bi 52-53 

mu-za sinnistam sa-ni-tam i-ih-ha-az 54-55 

sinnistum si-i ki-ma amtim i-na É (bit) mu-ti-sa us-§a-ab 56-5*.i^ 

§ 142 
60-62. Sum-ma sinnistum mu-za i-zi-ir-ma ù-ul ta-ah-ha-za-an-ni iq-ta-bi 



• Le présent article est la seule loi se rapportant au mariage d'un muskenum, les §§ 175-176 se référant, 
à celui de son esclave. 

Il ne résulte pas du § 140 que les muskenum ne payaient jamais de tirhatu pour leur mariage. Tout 
comme § 139 pour l'homme libre, ainsi le § 140 considère le cas du mariage sans tirhatu d'un muSkenum 
))ar opposition aux mariages avec tirhatum ; ceux-ci, comme cliez les hommes libres, étaient plus fréquent'-, 
que ceux-là chez les muskenum. 

Le mulkenum ne versait comme idemnité de répudiation que le tiers de la somme exigée d'un homm-: 
libre, probablement parce qu'il était moins riche. 

b. Cas d'une femme répréhensible % !41 

g 141. Le cas exposé 11. 33-42 concerne le divorce voulu non par l'épouse, mais par le mari. D'abord, 
par les deux décisions 44-51 et 52-59, le divorce est laissé à l'arbitraii-e du mari. Ensuite il n'est pab 
sûr du tout que le dessein de l'épouse soit de divorcer. Elle se propose de sortir a-na wa-si-im. Or do 
toiles sorties ne supposent que des absences temporaires, comme dans §§ 142, 70, 143, VIII, 7 où elles sonf, 
)e fait du mari ou de l'épouse sans que le divorce s'ensuive. L'épouse qui veut divorcer, dit à son man 
« tu ne me prendras pas », § 142, 60-62. Enfin si le § 141 concernait le divorce demandé par l'épouse il serait 
en contradiction avec le § 143. Les fautes reprochées à l'épouse au § 141, 39-42 et § 143, 6-9 sont de même 
trravité : le défaut de vigilance (143) n'est pas plus grave que « l'habitude de faire des folies (§ 141) ; la seule 
faute reprochée en plus à l'épouse au § 143 c'est de faire des sorties. Or nous ne pensons pas que si la loi. 
!^ 143 ordonne de jeter à l'eau l'épouse, sentence plus sévère que celle de § 141, ce n'est pas parce qu'elle » 
fait des sorties, mais parce qu'elle a osé demander le divorce. 

Le cas est exposé dans les lignes 33-43. L'épouse habite chez son mari, et non chez son père : situation. 
l:i plus fréquente dans G. H. « A disposé sa face », exprime ici comme au § 137 le dessein de la femme. Mais^ 
tandis que le mari se proposait d'abandonner e-si-bi-im son épouse, c'est-à-dire de divorcer § 137, 74-80, 
l'épouse se propose simplement « de sortir » a-na wa-si-im, 1. 36. Quand elle veut se séparer définitivement 
(le son mari, elle lui dit : a tu ne me prendras plus (comme épouse) » § 142, 60-62. Les §§ 142 et 143 supposent 
que le mari et la femme peuvent faire de pareilles sorties sans être divorcés. Toutefois cette sortie n'est pa* 
un simple voyage. D'après les fignes 44-51, le mari peut répondre par une véritable répudiation, cette 
sortie peut donc entraîner un divorce ; mais la femme pouvait avoir le dessein de quitter la maison de 
son mari pour habiter dans celle de son père. Dans ce cas, il serait clair que cette sortie n'équivaudrait 
|ias à un divorce. 

Le législateur a supposé que l'épouse qui voulait quitter la maison maritale était répréhensible et il 
«•numère ses fautes. La première est de « faire des folies ». Ce grief n'est pas articulé au § 143, ou est remplacé 
par le défaut de vigilance la na-as-ra-at. Les deux expressions paraissent être des synonymes : elles ont de» 
effets équivalents : désorganisation de la maison, dilapidation de la fortune, c'est-à-dire la division entre 
Jes membres de la maison et l'exagération dans les dépenses. Le dernier reproche fait à l'épouse est la 
négligence du mari, comme au § 143. La loi § 142 fait le même reproche au mari, mais la réciprocité n'est 
j)as parfaite : il est fait grief à l'épouse de toute négligence envers son mari, tandis qu'on ne relè\'e contre' 
le mari, que les graves négligences envers sa femme ma-ga-al, beaucoup § 142, 1. 71. 

L'épouse devait être convaincue de ces trois fautes à l'aide de témoins, sinon en présence des juges, 1. 4;L 

Une fois établie l'intention coupable de l'épouse, qui voulait sortir de la maison de son mari, celui-ct 
est libre d'acquiescer au désir de son épouse ou de le rejeter. Mais, dans les deux cas, des peines sont infligées 
à l'épouse répréhensible. 

Le mari pou\'!tit répudier son épouse, quand « il s'était dit (dans son rrenr) de la répudier ». Mais il 



LES LOIS 141 



141 



33-42. Si l'épouse d'un homme, qui habite dans la maison de (cet) homme, 

a disposé sa face pour (veut) sortir et (si) elle a l'habitude de 

faire des folies, désorganise sa maison, néglige son mari, 
43. on la convaincra ; 
44-51. et si son mari a dit (décidé) de la laisser (répudier) 44-46 

il la laissera (répudiera) 47 

il ne lui donnera rien (pour) sa route (son voyage) (ni) sa 

répudiation 48-51 
52-59. Si son mari a dit (décidé) de ne pas la laisser (répudier) 52-53 

son mari prendra une autre femme 54-55 

cette femme (la première) habitera dans la maison de son mari 

comme esclave. 56-59. 

§ 142 

60-62. Si une femme hait son mari et lui a dit « tu ne me prendras pas (comme 
épouse) (désormais) », 



iui était interdit de lui donner quelque chose, ni pour sa répudiation ni même pour son voyage, qu'elle eût 
ou n'eût pas d'enfants, ce qui fait supposer que les enfants demeuraient chez leur père. Ainsi une épouse 
coupable était châtiée par la privation de ses enfants, tandis que l'épouse irréprochable répudiée était 
dédommagée par la possession de ses enfants § 137. Il s'agit bien ici d'une véritable répudiation. Le verbe 
-ezebu, est employé dans les §§ 137-140 pour le divorce. Aussi peut-on se demander si le désir de sortie de 
la maison maritale n'équivalait pas en réalité à une demande de divorce ? L'expression « répudier » ezebii, 
ne convient pas à l'épouse parce qu'elle n'avait pas le droit de répudier son mari, de le chasser de la maison 
qui lui appartenait. On lui aurait appliqué la formule « sortir de la maison de son mari » parce que c'était 
le seul moyen pour l'épouse de divorcer avec son mari. 

L'époux qui ne veut pas répudier son épouse répréhensible, est autorisé à la garder auprès de lui mais il 
devra lui infliger une sanction (11. 52-59), qui consiste dans la déchéance de son rang d'épouse. En effet 
le mari était autorisé à prendre une autre femme 54-55, et l'épouse déchue habitera à titre d'esclave dans 
la maison de son mari 56-59. 

La nouvelle venue est appelée non pas épouse aSSatu, mais sinniâlum, femme. Mais il n'y a pas de 
•doute que ce ne soit une épouse de premier rang, aêëalu. Le titre ne lui en est pas encore donné, soit qu'elle 
n'y avait pas droit avant son mariage, soit parce que le rédacteur aura voulu éviter une confusion avec la 
première épouse. Celle-ci d'ailleurs est dépouillée du titre d'épouse qui la désignait au début de l'article et 
■est appelée « femme » tout simplement. Du reste le titre di\aêêa.lu, épouse, est incompatible avec sa nouvelle 
•condition d'amiu, esclave (m-à-m. : femme de montagne). S'il est question non pas de la maison de son 
maître, mais de celle de son époux mutisa, c'est par allusion à l'ancien état de choses, ou bien parce que cette 
femme demeurait sa concubine. 

Devenue esclave dans la maison de son mari, elle ne servira pas simplement celui-ci, mais toute sa 
famille, notamment la nouvelle épouse. Les §§ 144, 146, 147 précisent soit les positions de l'épouse et do 
l'esclave vis-à-vis de leur mari, soit les rapports mutuels de ces deux femmes, La nouvelle épouse est la seule 
•épouse de premier rang asaatu, l'autre n'est pour le mari qu'une concubine esclave. Et vis-à-vis de l'épouse 
de premier rang, la concubine esclave djit avoir toute la subordination d'une esclave. Cf. §§ 144, 146, 147. 

Le C, H, ne contient aucune loi réglant la conduite à suivre à l'égard d'une épouse irréprochable qui 
désire quitter la maison de son mari. Le § 142 ne comble pas cette lacune : les dispositions et la résolution 
de la femme ne sont pas les mêmes au § 142 que celles de l'épouse du § 141. De plus dans le § 142 on suppose 
que le mari a des torts ; hypothèse qui n'est point faite dans le § 141. 

En l'absence d'un texte positif, nous supposons que le mari pouvait, comme au § 141, répudier l'épouse 
irréprochable qui voulait quitter sa maison ou la garder auprès de lui. Mais, dans le premier cas, il devait la 
pourvoir de biens ainsi que le demandent les §§ 137-140 ; et dans le second cas il devait lui conserver son 
titre d'épouse de premier rang, sans le donner à une autre femme. 

Constatons une autre lacune dans le C. H. Le § 141 est relatif au divorce avec une épouse répréhensible 
qui veut quitter la maison de son mari. Mais aucune loi ne prescrit la conduite que doit tenir un mari voulant 
divorcer avec une épouse coupable des torts supposés par le § 141 et qui ne veut pas quitter la maison 
maritale. 

B. Voulu par la femme §§ 142, 143 

La demande de divorce faite par la femme a des effets juridiques différents, suivant que cette femme 
est innocente ou coupable. D'où lei deux lois §§ 142 et 134. 

Les II. 60-62 et 63-65 sont communes aux deux lois. En effet 11. 60-62 contiennent la demande en divorce, 
«t 11. 63-65 se rapportent à l'examen de la conduite de l'épouse et de son mari. 

§ 142, 11, 60-65. Au § 141, on peut douter que l'épouse demande le divorce, on peut supposer qu'elle 



]4'2 COAIMENTAIRK DU CODE d'hAMMOURAI'.T 

63-65. wa-ar-ka-sa i-na ba-ab-ti-sa ip-pa-ar-ra-âs-ma 
66-72. §um-ma na-as-ra-at-ma hi-ti-tam la i-su ù mu-SAG (za) wa-zi-iittl 
ma-ga-al û-sa-am-ta-si 
73-VrT[r 5. sinnistum si-i ar-nam ù-ul i-su ze-ri-iq-ta-sa i-li-ki-ma a-na E (l>il} 



a-bi-sa it-ta-al-la-ak. 



§ H 



6-9. §um-ma la na-as-ra-ut-ma wa-zi-a-at bi-za û-za-ap-pa-ah. mii-/ft 

ù-sa-am-ta 
10-12. sinnisham su-a-ti a-na nie-e i-na-ad-du-û-si. 



a le dessein de faire une absence plus ou moins longue de la maison de son mari pour habiter dans sa maisoiï 
paternelle. Ici le doute n'est plus possible. Les lignes 60-62 se rapportent à une demande formelle de divorce 
faite par la femme. 

C'est à dessein que le rédacteur n'a pas employé ici le nom d'épousiP, comme il l'avait fait au § 141, 
mais celui de femme pour désigner la personne voulant divorcer. La haine, i-zi-ir, est le motif unique et 
sulfisant invoqué pour le divorce. Le législateur dispense de l'habitation commune, dans le cas où l'épouse 
est irréprochable, et dans celui où elle est coupable § 143. Le code deutéronomique envisage la haine comme 
seule cause de divorce : « si elle ne trouve pas grâce à ses yeux (de son mari), s'il trouve en elle quelque chose 
de repoussant 'erva... si le second mari la hait ». Deul. XXIV 1-4. D'après les lois hébraïques les femmes^ 
n'ont pas l'initiative du divorce. Puisque les §§ 137-138 ne mentionnent pas la haine du mari comme causé 
de divorce, on en conclut qu'un motif quelconque ou même un caprice quelconque lui sulTisait. Il en rcsuile- 
que dans la loi babylonienne le divorce était plus facile que dans la loi hébraïque ; en outre, le G. H. favorisait 
l'homme plus que la femme au point de vue du divorce. 

Le verbe ahazu est usité dans les lois et dans les contrats pour signifier « prendre en mariage ». Lcs- 
époux étant déjà mariés, c'est pour l'avenir que la femme dit à son mari : « tu ne me prendras plus (comme 
épouse) », c'est-à-dire : tu ne me traiteras plus en épouse. Par ces paroles, la femme exprime sa résolution 
de divorcer. 

Avant d'agréer ou de rejeter la demande de l'épouse, le législateur prescrit une enquête sur sa culpabilité 
11. 63-65. Warkaëa « derrière elle » exprime, sous une forme concrète, l'obligation d'examiner ce qu'il y 
avait derrière ces apparences, c'est-à-dire les actes, la conduite. 

a. Cas où la femme est vigilante et irréprochable et le mari coupable § 142, II. 66-VIIIr 5 

§ 142, 11. 66-VIIIr 5. Cette partie de loi décide du cas où l'examen a été favorable à la femme, où l'on 
a trouvé la conduite de celle-ci vigilante et exempte de tort 66-68. Le terme « vigilante » na-as-ra-at, s'explique 
l)ar les §§ 141 et 143 ; il exprime le contraire de la conduite folle, dont parlait § 141, 11. 39-40, c'est la sagesse 
soit à l'intérieur de la maison soit dans les rapports avec les personnes du dehors. 

Mais il ne sufTisait pas à la femme qui haïssait son mari, d'être vigilante et irréprochable pour être autorisée 
à divorcer. Le mari devait avoir de grands torts à son égard : sortir et négliger beaucoup sa femme. Ces 
sorties ne sont pas des infidélités envers son épouse. La loi babylonienne autorisait le mari à introduire- 
<'.hez lui des concubines, §§ 144-147. De plus les idées et les mœurs des Suméro-.\kkadiens autorisaient les 
] (restitutions sacrées. Un époux n'avait donc pas besoin de faire de longues et fréquentes absences pour 
avoir des relations avec une autre femme. Enfin nous devons remarquer que le § 143 fait pareillement à 
l'épouse un grief de ses sorties. Or une épouse, qui aurait abandonné son foyer pour se livrer à l'inconduite 
aurait été considérée comme une adultère et jetée à l'eau, d'après le § 139. Il s'agit donc de voyages ou, 
d'entreprises quelconques nécessitant dés absences durant lesquelles l'épouse était négligée. 

Ici encore se remarque la différence de traitement entre l'homme et la femme. 

Le mari peut répudier son épouse, sans qu'elle ait des torts §§ 137-140. La loi § 143 n'exige pas, pour 
punir l'épouse, qu'elle soit coupable de négligence grave à l'égard de son mari. 

Dans ces conditions, la loi reconnaissait que l'épouse n'avait pas fait de faute en demandant le divorce 
et elle faisait droit à cette demande, en l'autorisant à « prendre sa seriqtu » et à « aller dans la maison de 
son père ». 

Le cas de l'épouse divorcée diffère si le divorce est prononcé à la demande du mari §§ 137-140 ou it 
sa demande à elle-même. 

En cas de divorce à la demande du mari, on s'occupe de pourvoir à l'éducation des enfants § 137. Au 
contraire quand c'est l'épouse qui veut quitter son mari, la question des enfants est complètement passée 
sous silence. Nous avons déjà expliqué cette différence de traitement. 

Une seconde différence entre §§ 137-140 et § 142 consiste en ce que l'épouse n'emporte que sa seriqtu, 
quand c'est elle-même qui a demandé le divorce, tandis qu'elle reçoit en outre, des immeubles, si elle a 
• les enfants à élever § 137, la tirhatu ou son équivalent, s'il n'y a pas d'enfants §§ 138-140. Les enfants 
restant avec leur père, il n'est pas étonnant que l'épouse ne reçoive pas les biens dont parle le § 137. A la 
iliiîérence de §§ 138-140, le § 142 se tait complètement sur l'abandon de la tirhatu ou d'un équivalent à 
lépouse ; on en conclut qu'elle était frustrée de ce bien quand c'était elle-même qui avait voulu abandonner 
son mari. Il y aurait là une nouvelle preuve de la différence de traitement de l'époux et de l'épouse. 

Tandis que le § 137 autorise l'épouse à « prendre le mari de son cœur » 11. 12-13, le § 142 lui permet 



LES LOIS 143 

63-65. vAi (ju'il y a derrière elle (sa conduite) au sujet de la culpabilih'' sera 

décidé (mis en lumière) ; 
66-72. Si elle est vigilante et n'a pas de tort, et (si) son mari sort et la néglige 

beaucoup. 
73-Vnfi-. 5. cette femme n'a pas (fait) de faute; elle prendra sa seriqtu et 

ira à la maison de son père. 

§ 143 

6-9. si elle n'est pas vigilante et sort, (si) elle dissipe son bien, (si) elle 

néglige son mari, 
10-12. cette femme, on la jettera à l'eau. 



seulement « d'aller dans la "maison de son père », 4-5. Cette mesure n'excluant pas un autre mariage, on peut 
voir dans cette double disposition une simple variante. Si l'épouse voulant divorcer n'a pas eu de relations 
avec un autre homme, il faut bien qu'elle habite dans la maison de son père avant de trouver un nouveau 
mari. Elle doit faire dans la maison paternelle un stage obligatoire. Observons que le § 138 ne parle pas 
non plus du mariage immédiat de l'épouse répudiée. Le § 137 seul y fait allusion, parce que seul il parle 
d'une épouse répudiée depuis un certain temps et susceptible d'avoir trouvé un nouveau mari, durant 
l'éducation de ses enfants. 

b. Cas où la femme est cuopable § 143 

§ 143. Les fautes commises par l'épouse dans § 143, 6-9 sont sensiblement les mêmes que celles de 
§ i41, 33-42. Elles ne sont pas plus graves, mais, au lieu du défaut de vigilance § 143, on mentionne des 
nctes de folie § 141. 

Donc dans ce § 143 l'épouse est traitée beaucoup plus sévèrement que dnns le § 141, parce qu'aux 
iTiêmes défauts elle a ajouté l'impudence de demander le divorce. Même une épouse irréprochable ayant 
I)ri l'initiative d'abandonner un mari coupable, était moins bien traitée qu'une épouse répudiée par son 
mari : à la différence de celle-ci, elle ne recevait pas de tirhatu ou son équivalent et n'avait pas le soin de 
l'éducation dés enfants. A fortiori le législateur babylonien devait châtier la témérité de l'épouse coupable 
îiyant sollicité le divorce. Si elle avait simplement voulu, sans divorcer, quitter la maison de son mari, 
celui-ci aurait pu, ou la répudier, sans lui laisser aucun bien, ou la garder dans sa maison à titre d'esclave 
§ 141. Mais le § 143 ordonne de noyer l'épouse qui à tous ses torts a ajouté l'impudence de demander le 
divorce. 

Rappelons que le C. H. inflige le châtiment de la noyade à la marchande de boissons fermentées pour 
contraventions § 108, aux femmes adultères prises en flagrant délit, § 129 et à l'épouse inhdèle d'un captif 
§133*. Est-ce à cause de la douceurrelativedecegenredemort, queleC. H. réserve aux femmes ce châtiment ? 

A peu de chose pi-ès les torts attribués au mari par § 142, 11. 69-72 sont aussi graves que ceux que le 
i; 143 impute à la femme. La loi § 142 ne fait pas au mari un grief de dilapider son bien, parce que l'économie 
domestique concerne l'épouse, ou plus simplement parce que le droit babylonien laissait au mari le droit 
de dépenser sa fortune comme il l'entendait. En tout cas les sorties reprochées au mari § 142 étaient aussi 
préjudiciables à la prospérité de la famille que le défaut de vigilance § 143. C'est une négligence ordinaire 
qui 'est reprochée à l'épouse à l'égard de son mari § 143 ; mais ce dernier n'est incrimine que pour une gravie 
néghgence à l'égard de sa femme § 142. Pour des actes également répréhensibles, le C. H. laisse l'époux 
iridemne, tandis qu'il châtie durement la femme. Sans doute cette dernière s'est avisée de demander kr 
divorce, et cette démarche, provenant d'une épouse coupable revêt un caractère de témérité et mêm(> 
d'impudence. Mais le fait de punir cet acte par la noyade, prouve encore une fois l'inégalité de l'époux et 
de l'épouse, au point de vue du divorce, dans la loi babylonienne. 

L'épouse toutefois, si elle est Irréprochable, obtient le divorce dans des conditions assez avantageuses. 
(Jr les codes hébreux ne laissent aucune initiative à la femme en matière de divorce. 

Nous né connaissons que deux lois assyriennes relatives au divorce : les §§ 38-39 sur la 
tablette VAT 10000 ; ces deux articles, comme G. H. §§ 137-143, permettent au mari de divorcer avec une 
épouse irréprochable pour un motif quelconque. Mais LA. §§38 et 39 n'examinent pas si l'épouse a donné oui 
ou non des enfants à son mari. Au fond le § 39 est conforme à C. H. § 138. Les deux lois prescrivent au mari 
d'abandonner la tirhatu à l'épouse répudiée. Le silence de § 39 sur la restitution de la seriqtu provient do 
l'absence de cette donation matrimoniale, car il s'agit d'une épouse résidant dans la maison de son père. 
La loi L A § 39 laisse libre le mari de donner ou non quelque chose à son épouse répudiée. Cette anomalie; 
peut s'expliquer du fait que, dans L A § 38, il s'agit d'une épouse repréhensible comme dans C. H. § 141, ou 
bien qu'il y est question de donations autres que l'abandon de la tirhatu et la restitution de la seriqtu. 
Notre connaissance du droit assyrien est trop fragmentaire pour trancher la question de savoir s'il permettait 
à l'épouse d'obtenir un divorce favorable. 

Les onze contrats ayant trait au divorce sous la P» dynastie babylonienne que nous avons trouvés 
soit dans Kohler und Ungnad, Hammurabi's Gesetz, t. III, IV, V, soit dans Schorr, Allbabijlonischc: 
Hechlsurkunden, fournissent des indications sur la manière dont on concevait l'application de la législation 
babylonienne en matière de divorce. Les contrats de mariage, prévoient l'éventualité d'une demande en 
divorce de la part de chacun des époux. 

Quand c'est le mari qui veut divorcer, il n'y a pas trop de différences entre les dispositions du C. If. et 



144 COMMENTAIRE DU CODE d'hAMMOURACI 

§ 144 

13-18. Sum-ma a-wi-lum SAL ME (assatam) i-hu-uz-ma SAL ME (assatum) 

si-i amtam a-na mu-ti-sa id-di-in-ma mari (mes) us-tab-si 
19-23. a-wi-lum su-ù a-na sinnisat §U GE-tim a-ha-zi-im pa-ni-§u is-ta-ka-aii 
24-27. a-wi-lam su-a-ti l'i-ul i-ma-ag-ga-ru-su sinniSat SU GE-tam ù-ul 
i-ih-ha-az. 



-colles des contrats. Ainsi P. 40, (Sch. 1, KU N, 777) Nippur, Samau-iluna, stipule que l'homme devra rendre 
la seriqtu et payer une demi-mine d'argent, conformément à C. H. §§ 138, 139 (sauf une demi-mine au lieir 
d'une mine entière). Dans aucun des autres contrats, il n'est dit que le mari demandeur du divorce doive 
rendre à la femme sa seriqtu, sauf peut-être dans M. 91 (Sch. 7, KU III, 13) Sippar, Sin-muballit, si ziku 
signifie dot. Dans M. 90 (Sch. 2, KU III 7) Samsu-iluna, Sippar, le mari doit payer dix sicles comme prix 
de répudiation uzubbum. Dans CT VIII (Sch. 3, KU III 8) Sippar, Ammiditana il devra payer une demi-mine 
d'argent. Il en est de même dans P. 48 (Sch. 6, KU IV, 778) Sippar Samsu-iluna. Les deux contrats CT II 44 
€t M. 89 (Sch. 4 et 5, KU III 2 et 3) sont les plus différents du C. H. En effet le mari, ayant demandé le 
divorce, sera exclu de la maison et du mobilier et devra payer à chacune de ses deux épouses une demi-mine 
d'argent. Ces deux documents sont peut-être antérieurs au G. H. 

Si les contrats, que nous venons de citer, ne sous-entendent pas la restitution de la seriqtu, la plupart 
d'entre eux sont en désaccord avec G. H. §§ 137-140. Par .ailleurs, aucun de ces contrats ne tient compte de 
la présence ou de l'absence d'enfants pour réglementer le divorce contrairement à C. H. §§ 137-140. 

C. H. diffère surtout des contrats dans le cas où la femme demande le divorce. Les documents n'examinent 
pas comme G. H. §§ 142, 143, son innocence ou sa culpabilité, tous la condamnent : elle doit être liée et jetée 
k l'eau d'après M 90, GT VIII 7, CT II 44, M. 89. Selon P. 48 on devra lui apposer la marque des esclaves 
et la vendre. Seul P. 40 est moins sévère, il met la femme sur le même pied que son mari, en stipulant que, 
si elle demande le divorce, elle perdra sa seriqtu et paiera une demi-mine d'argent. 

En somme, ces documents sont plus conformes aux anciennes lois familiales sumériennes qu'au C. H. 
Dans ces contrats, en effet, nous retrouvons les dispositions essentielles des lois familiales décrétant que 
toute femme ayant demandé le divorce devra être jetée au fleuve, et que tout homme ayant fait la même 
requête devra payer une demi-mine d'argent à celle qu'il veut répudier. Nous retrouvons la même influence 
dans le style direct employé dans les contrats : « tu n'es pas mon mari », « tu n'es pas mon épouse », Ces 
traces se discernent dans les contrats antérieurs, contemporains ou même postérieurs à Hammourabi, 

Peut-être Hammourabi est-il demeuré impuissant à faire pénétrer dans les mœurs de ses sujets une 
réforme marquant un progrès réel. Peut-être aussi l'apport de nouveaux documents donnerait-il des 
indications plus précises au sujet de l'influence pratique exercée par le G, H. ? 

6° De la concubine §§ 144-147 

La section consacrée à la concubine traite deux questions : celle des droits du mari par rapport au 
choix d'une concubine êugelum §§ 144, 145 et celle de la rivalité éventuelle de la concubine esclave amtam, 
avec sa maîtresse §§ 146, 147. 

Les lois du G. H, relatives au concubinat ont une importance capitale pour l'apologétique de la Genèse. 
La conformité de la conduite des patriarches à ces dispositions du G. H. atteste la légalité de leur conduite 
morale et indique la haute antiquité et la parfaite historicité des récits qui les rapportent. A son tour, la 
Genèse, en fournissant au G. H. des applications vécues de ces lois, démontre leur intérêt pratique et permet 
il'élucider leurs particularités obscures. 

A. Les Droits du mari par rapport à la prise en mariage d'une ëugetum §§ 144-145 

Le § 144 indique le cas où ce droit est refusé au mari et le § 145, le cas où il lui est accordé. D'une façon 
<,'énérale, un mari, ayant une épouse de premier rang, ne peut pas épouser -en outre une Sugetum, quand 
son épouse de premier rang lui a procuré des enfants directement ou par son esclave ; ce droit lui est accordé 
dans le cas contraire. 

a. Cas où l'épouse de premier rang a procuré des enfants à son mari par son esclave § 144 
§ 144. Il s'agit d'un homme libre, ayant déjà une épouse de premier rang. Celle-ci est désignée, dans 
toute la série §§ 144-147 aussi bien que dans § 137. non pas par le mot aaaatum écrit en signes syllabiques, 
mais par les deux idéogrammes SAL ME. A propos du § 137. nous avon? montré que. contrairement à l'opinion 
<le Koschaker prétendant que ces deux sigaes dâsignileat une prêtresse, ils sigaiflaient une épouse de 
premier rang. Ce sens convient à SAL ME aussi bien dan<» §§ 144, 145 que dans § 137, puisque de part et 
d'autre la SAL ME est juxtaposée à la sugetum. Le § 137 permettait de comprendre que la sugetum était 
une épouse véritable, puisque au point de vue du divorce elle est traitée absolument comme la SAL ME. 
Les.§§ 138-143 prouvent la même chose, si, comme nous croyons l'avoir démontré, hirtum signifie l'épouse 
d'un premier mariage. Les §§ 144 et 145 semblent bien supposer que la sugetum est une épouse véritable : 
ils emploient en effet le même verbe ahazu pour le mariage avec une SAL ME ou avec une sugetum. Mais 
les §§ 144 et 145 précisent que, si la sugetum est bien une épouse, c'est une épouse de second rang. D'après 
§ 144, en effet, la SAL ME avait le moyen d'empêcher son mari de prendre une sugetum. Le § 1 45 est explicite : 
la fin de cette loi dit en effet que la sugetum ne sera pas égalée à la SAL ME. 11. 40-42. Donc la SAL ME 
est une épouse de premier rang et la sugetum une épouse de second rang. 

L'épouse de premier rang, dont parlent les lois§§ 144 et 145 n'avait pu enfanter elle-même : le § 144 relate 



LES LOIS 1 15 

§ 144 

13-18. Si lin homme a pris une épouse (de premier rang) et si cette épouse 
a donné une esclave à son mari et a fait exister des enfants 
(par l'esclave), 

19-23. (Si) cet homme dispose sa face pour (se propose de) prendre une 
sugetum, 

24-27. on ne le permettra pas à cet homme, il ne prendra pas de sugetum. 



le moyen employé par la SAL ME pour procurer des enfants à son mari ; le § 14.5, l'exprime en termes clairs.. 

Puisque les §§ 1.37-143 autorisaient un mari à répudier suivant son arbitraire son épouse, qu'elle lui 
'(il donné des enfants ou non, il est clair que la stérilité était un motif bien suffisant de divorce. 

Les maris envisagés dans §§ 144 et 145 tout en voulant conserver leurs épouses de premier rang, malgré 
}eur stérilité, désiraient cependant recourir à une épouse de second rang, à une sugetum, afin d'avoir des 
p.nfants § 144, 11. 19-23, § 145, 11. 31-34. 

Or, d'après le § 144 l'épouse de premier rang avait un moyen d'empôcher son mari de prendre une 
«pouse de second rang : elle lui donnait une esclave et lui procurait des enfants par son intermédiaire. Cette 
riutre femme était une esclave, comme l'indique son nom amlum, dont l'idéogramme signifie « femme de 
montagne ». De plus, d'après le § 144 l'épouse de premier rang en dispose, puisque c'est elle qui la livre 
à son mari. Le § 146 stipule que l'épouse de premier rang restait la maîtresse de cette amlum, même lorsqu'elle 
avait procuré des enfants à son mari. D'après cette même loi, normalement cette amtum ne portait pas la 
•narquc des esclaves abbiilum et sa maîtresse n'avait pas le droit de la vendre. 

Puisque le mari a déjà une épouse de premier rang, la sugetum aussi bien que l'amtum envisagées aux 
§§ 144, 145, quoique méritant toutes deux le nom de concubines, ne sont pas mises sur le même rang. Le 
§ 145, 11. 40-42 dit bien que la sugetum ne doit pas être égalée à l'épouse. Mais aucun texte des §§ 144, 145 
ne dit que l'épouse de premier rang est la maîtresse de la sugetum. Les §§ 146, 147 relatifs à la rivalité de 
Tesclave concubine ne concernent pas la sugetum. Les lois du divorce §§ 137-143 concernent l'épouse de 
preinier raiig et la sugetum, mais point la concubine esclave. Nous avons vu que généraljsment les sugetum 
avaient des dots. La comparaison des §§ 170, 171 avec les §§ 183, 184 prouve que les enfants de l'esclave 
étaient beaucoup moins bien traités au point de vue de la fortune paternelle que ceux de la sugetum. En 
(iffet les enfants d'une amtum n'héritent de leur père qu'autant que celui-ci les a adoptés. §§ 170, 171» 
Pour les enfants d'une sugetum, il n'est question ni d'adoption, ni d'héritage : ce sont des enfants légitimes 
qui héritent tout naturellement de leur père. Bien plus les §§ 183 et 184 nous montrent qu'une fille de 
Sugetum a droit à ce qu'une seriqtu lui soit constituée par son père ou par ses frères ; il est vrai qu'alors 
elle n'a plus le droit d'être admise avec ses frères au partage de la fortune paternelle. 

Mais, pour empêcher son mari de prendre une concubine sugetum, il ne suffit pas que l'épouse de 
premier rang lui ait procuré une concubine esclave, il faut encore que celle-ci « ait fait exister » us-tab-si 
des enfants. Ce verbe, forme causative de bsj, indique qu'il s'agit d'enfants procurés par l'épouse, mais non 
point enfantés par elle-même. Pour exprimer le rapport de ces enfants avec l'épouse de premier rang, le 
rédacteur ne pouvait se servir du verbe enfanter wld, comme aux §§ 137, 1. 75, § 138, 1. 16, § 170, 1. 39, 
puisqu'elle n'en était pas la mère. De fait, si l'épouse de premier rang n'a pas mis au monde elle-même les 
enfants de son mari, elle les lui a procurés « fait exister », puisque c'est elle-même qui lui a donné l'esclave 
.qui est devenue leur mère. Ni le § 144, ni le § 145, n'envisagent la maternité de l'esclave par rapport à ses 
enfants, c'est pourquoi le verbe enfanter wld est absent de ces deux lois. Au contraire, ce verbe se retrouve 
iiux §§ 146 et 147, où il s'agit d'une esclave qui se prévaut contre sa maîtresse d'avoir enfanté mari(mcs) 
Jl-la-la-ad-, iilchi, û-li-id, 11. 47, 52, 61, 

Au § 137, qui traite du divorce en cas d'un mariage avec enfants, la sugetum « a enfanté », ul-da 1. 76 
ji'épouse de premier rang us-tab-si « a fait exister » §§ 144 et 145, c'est-à-dire « a fait arriver », du verbe rSj 
à la forme causative, 1. 77. En omettant l'emploi du verbe enfanter, et en se servant du verbe arriver, pour 
î'épouse de premier rang, le législateur a certainement fait allusion à la faculté que le § 144 donnait à celle-ci 
lie procurer à son mari des enfants par le moyen de son esclave. Par le verbe enfanter, excluant un des 
verbes « faire arriver » ou « faire exister » des enfants, pour la sugetum, il a signifié que cette épouse do 
second rang ne jouissait pas du même droit. Ces indications du § 137, 11. 75-77 sont confirmées par les lois 
'§§ 144, 145 qui supposent que c'est la SAL ME et non la sugetum qui livre l'esclave au mari. 

Aux §§ 170 et 171", le même verbe wld est employé pour la première épouse, hirîum, comme pour la 
•oncubine esclave amlum. ' 

L'emploi du terme birlum qui signifie la première épouse, peut convenir aussi bien à une sugetum 
nu'à une épouse de premier rang, comme nous l'avons expfiqué au § 138. Puisque la hirtum a enfanté 
tslle-même, il est très peu probable que ce soit elle qui ait donné l'esclave à son mari. Toutefois la naissance 
lies enfants de l'épouse peut être postérieure à celle des enfants de l'esclave, mais le mari, qui d'après les 
§§ 144 et 146 n'avait pas le droit de prendre de sugetum si son épouse de premier rang lui avait donné des 
nnfants directement ou indirectement, était autorisé à prendre des coiicubines esclaves, quand même son 
iipouse lui aurait elle-même enfanté des fils héritiers. Cette différence de la législation, s'explique par lu 
iJifférence existant, au point de vue social, entre une sugetum et une amtum. 

Quand donc l'épouse de premier rang a fait exister des enfants pour son mari en lui livrant une concubine 
isclave, ce mari n'est pas autorisé à prendre une épouse de second rang ou sugetum, d'après le § 144, 11. 24-27. 

La Genèse, nous l'avons dit, contient des applications des lois du code babylonien sur le concubinat. 

Pour ce qui concerne le § 144, la stérile Sara livre à Abraham l'Égyptienne Hagliar Gen. XVI 1-t 

COMMENTAIRE DU CODE d'iIAMMOUIIVIU 10 



146 COMMENTAIRE DU CODE d'hAMMOURABI 

§ 145 

28-34. §um-ma a-wi-lum SAL ME (asâatam) i-hu-uz-ma mari (mes) laù-sar-si- 
su-ma a-na (sinni§at) §U-GE-tim a-hia-zi-im pa-ni-§u i§-ta-ka-an 

35-39. a-wi-lum su-û (sinniâat) §U-GE-tam i-ih-ha-az i-na É (biti)- su 
ù-se-ir-ri-ib-si 

40-42. (sinnisat) §U GE-tum si-i it-ti SAL ME (assatim) û-ul us-ta-ma- 



ah-ha-ar. 



§ 146 



43-47. Sum-ma a-wi-lum SAL ME (assatam) i-hu-uz-uz-ma amtam a-nc> 

mu-ti-§a id-di-in-ma mari(mes) it-ta-la-ad 
48-52. wa-ar-ka-nu-um amtum si-i it-ti be-el-ti-Sa us-ta-tam (mabj-hi-it 

as-sum mari(mes) ul-du, 
53-55. be-li-§a a-na kaspim ù-ul i-na-ad-di-is-si 
56-59. ab-bu-ut-tam i-sa-ak-ka-an-§i-ma it-ti amatim i-ma-an-nu-Si. 



afin d'en avoir des enfants. Rachel, désolée de sa stérilité, donne à Jacob son esclave Bhiiha pour se constituer 
une famille par son intermédiaire. Léa livra aussi son esclave Zilpa à Jacob pour en avoir des enfants. Léa 
n'avait pas les raisons de Haghar et de Rachel puisqu'elle avait déjà enfanté quatre flls à son mari. Sanff 
doute avgit-elle cessé d'enfanter XXX 9 ; mais cette stérilité ne fut que momentanée, puisqu'elle enfanta 
encore deux fils et une fille, Gen. XXX 17-21. Léa agit par jalousie. Toutefois elle ne crut point enfreindre 
une loi, puisque, dès la naissance de son cinquième flls, elle dit : « Elohim me donne mon salaire, parce que 
j'ai donné ma servante à mon homme » ; et en conséquence elle nomma son nouveau-né lééakar, c'est-à-dire 
a apporte mon salaire ». Gen. XXX 18. La seule interdiction formelle faite par le § 144 concerne la prise 
d'une ëugeîum par un mari auquel l'épouse stérile aurait donné une amatum lui ayant enfanté. La question 
est de savoir si une épouse, qui a eu elle-même des enfants, peut livrer à son mari une esclave pour en avoir 
des enfants. Les §§ 144 et 145 sont muets sur l'interdiction de cette pratique. Les §§ 170 et 171» peuvent 
autoriser à penser que cette action était permise. Ces deux lois supposent en effet que la première épouse? 
Jiirlum et la concubine esclave amlum ont toutes deux des enfants. Rien ne nous est dit sur la provenance 
de cette amtum. Dans l'hypothèse où cette concubine aurait été introduite par l'épouse, nous ignorons 
si celle-ci a fait cette démarche, avant ou après avoir eu elle-même des enfants. D'après §§ 170 et ni*, 
l'acte de Léa paraît donc licite. Dans le contrat CT VII 22", il n'est rien dit de la stérilité de l'épouse qui, 
de concert avec son mari achète une amlum devant jouer le rôle de concubine. Dans la Genèse XX 17 Dieia 
rendit à l'épouse et aux concubines esclaves d'Abimelek, roi de Gérare, la puissance d'enfanter qu'il leur 
avait ôtée, en punition de l'enlèvement de Sara. Parmi ces concubines esclaves, il y en avait peut-être qui 
furent livrées à Abimelek par la reine de Gérare, alors qu'elle avait eu des enfants. 

Le code de l'alliance contient des lois sur la concubine esclave ■'Amah, Exode XXI 7-11. La ^Anialt, 
vendue par son père, ne devra pas être libérée tous les sept ans, comme les esclaves hommes ; si elle déplaît 
à son maître, qui ne l'a pas connue, il peut la faire racheter, mais point par un étranger ; si son maître la 
livre à son fils, il doit la traiter comme sa fille ; enfin, s'il prend une autre esclave concubine, il ne devra 
diminuer en rien sa nourriture, ses vêtements et son logement, autrement elle serait autorisée à partit 
gratuitement. Par Juges IX 18 nous apprenons qu'Abimelek était le fils de Gédéon par son ■'amali. 

Peut-être la piléghèë de la Bible est-elle l'équivalente hébraïque de la ëiigdum babyloii!J[enne ? Dau;> 
les livres saints, la femme qui porte ce nom, occupe un rang intermédiaire entre celui de l'époij^^ de premier 
rang et la concubine esclave. Ainsi les enfants de la piléghes Qetura, prise par Abraham de sa pro^pre initiativtv 
reçoivent des donations, mais ils ne sont pas admis à l'héritage de leur père qui est réservé à Isaac, Gèn. XXV 
1-6. La Genèse ne nous donne point de détails sur les piléghes prises par Nahor, frère d'Abraham, et pur 
Eliphaz, fils d'Esau Gen. XXII 24, XXXVI 12. Mais dans les autres livres de la Bible la piléghes est très 
nettement distinguée de l'épouse de pi-emier rang. HSah Jug. VIII 31, XIX 11..., II Sam. III 7, V 13, XV 
16, XVI 21, etc.. 

Le Recueil de lois assyriennes ne contient pas de droit de concubinat. Eu fait de concubhies, ou u y 
trouve que les esirlu qui diffèrent à la fois des esclaves, des sugetum et des piléghes, cf. notre article, î<; 
Droil de la femme, Rev. Bib., 1927, p. 365. 

b. Cas où l'épouse de premier rang n'a pas procuré d'enfants à son mari direclemenl ou par son esclave, g N? 

§ 145. Cette loi règle deux questions : la condition requise pour qu'un mari soit autorisé à prendre uu-. 
sugetum et la situation de celle-ci par rapport à l'épouse de premier rang. 

Une seule condition est exigée pour qu'un époux ait le droit de prendre une concubine : il faut que 
son épouse de premier rang « ne lui ait pas fait avoir d'enfants ». Mais eu égard au verbe employé, cettt; 
condition unique en exprime deux autres. tJ-§ar-Si du verbe wsj, n'est pas synonyme de wld enfanter, maiir 
signifie « a fait avoir » (§§ 137 et 144). Opposé au verbe enfanter dans § 137 et synonyme de us-tab-si « sa 
fait exister » du § 144, uâarsi signifie faire avoir des enfants non seulement par l'enfantement de son épouse,, 
mais encore par celui de son esclave. Donc pour qu'un mari puisse prendre une concubine sugetum, il faut 



LES LOIS 147 

§ 145 

28-34. Si un homme a pris une épouse de premier rang et (si) elle ne lui 
a pas fait avoir d'enfants et (s') il dispose sa face (se propose de) 
pour prendre une sugetum, 

35-39. cet homme prendra une sugetum et la fera entrer dans sa maison ; 

40-42. cette sugetum ne sera pas admise avec l'épouse de premier rang 
(ne lui sera pas égalée), 

§ 146 

43-47, Si un homme a pris une épouse de premier rang et si elle a donné une 
esclave à son mari et si elle (cette esclave) a enfanté des enfants, 

48-52, (si) ensuite cette esclave s'est égalée à sa maîtresse parce qu'elle a 
enfanté des enfants, 

53-54. sa maîtresse ne la donnera pas pour de l'argent (ne la vendra pas). 

56-59, elle lui placera une marque et on la comptera avec les esclaves. 



que ces deux conditions soient réalisées : stérilité de l'épouse de premier rang, et omission de sa part du 
don d'une esclave lui ayant donné des enfants. 

Comme la concubine esclave demeurait l'esclave de l'épouse de premier rang, le code n'avait pas k 
légiférer sur sa condition ; il prévoit seulement, au § 146, le cas où elle voudrait rivaliser avec sa maîtresse. 

La sugetum au contraire étant une véritable épouse, le verbe ahazu usité communément pour le 
mariage avec une épouse de premier rang, est aussi employé à son sujet. Notons surtout que la concubine 
sugetum était introduite dans la maison de son mari et y demeurait, 11. 35-39. D'après le § 15 du code 
pré-hammourabien, la prostituée ou l'hiérodule, dont un homme avait eu un enfant, ne pouvait cohabiter 
dans sa maison avec son épouse, tab. 8326 du musée de Philadelphie. 

Les situations respectives de l'épouse de premier rang et de l'épouse de second rang, qui cohabitaient 
dans la maison de leur mari commun, sont réglées par ces mots : « cette sugetum ne sera pas admise (ù-ul 
uâ-ta-ma-ah-ha-ar) avec (égalée à) la SAL ME ». 

C'est là une façon bien vague de définir les positions respectives. Les lois §§ 146 et 147 punissent la 
concubine esclave qui précisément veut s'égaler uë-la-mah,-hi-ir à l'épouse de premier rang. Les §§ 145 
(11. 40-42) et 146, 147 font la même défense à la concubine et à l'esclave. Mais il n'en résulte pas que la 
sugetum et l'esclave se trouvaient dans une situation égale vis-à-vis de l'épouse de premier rang. D'ailleurs 
le C. H. n'édicte pas les mêmes peines contre la sugetum et contre l'esclave coupables de cette faute. 

La loi laissait sans doute au mari la liberté d'établir des distinctions plus ou moins notables entre les 
situations des épouses de premier et de second rang. Il est certain que les enfants de la sugetum, loin d'avoir 
besoin pour cela d'une adoption comme les fds de l'esclave §§ 170, 171, avaient le droit de par leur naissance 
de partager la fortune paternelle avec les enfants de l'épouse de premier rang. Ce droit, qui résulte du 
caractère d'épouse de la sugetum et de la légitimité de ses enfants, est attesté implicitement par §§ 183, 184, 
où une fille de sugetum doit être dotée par son père ou par ses frères. Or, pour doter leur sœur, il faut que 
les frères aient hérité de la fortune de leur père. Le § 183, 11. 10-14 fait d'ailleurs une allusion à ce partage 
entre frères, en disant que la sœur, déjà pourvue d'une seriqtu, devra en être exclue. 

Le Recueil de lois assyriennes §§ 41, 42 règle d'une façon plus nette la situation de l'esirtu. De deux 
choses l'une en effet, ou cette esirlu n'a pas été élevée à la dignité d'épouse ou elle l'a été. Dans le premier 
cas, elle est une esclave de l'épouse, dans le second elle est son égale. 

La Bible ne dit rien de la situation des pileghes par rapport aux épouses de premier rang. D'après 
Gen. XXV I-G, quand Abraham prit Qetura comme pileghes, Sara était morte. Mais le patriarche ne mit 
point sur le même pied pour son héritage Isaac, le fils de son épouse de premier rang et les fils de ses pileghes. 
Il donna à Isaac tous ses immeubles et il ne gratifia que de biens meubles les enfants de ses autres femmes. 

B. Rivalité entre la concubine esclave et sa maîtresse §§ 146-147 

Les lois § 146 et § 147, ne diffèrent que par une circonstance. De part et d'autre, il s'agit d'une esclave 
livrée comme concubine par une épouse de premier rang à son mari et qui ensuite rivalise avec sa maîtresse, 
11. 43-46, 48-51. Mais la loi § 146 envisage l'hypothèse où la concubine esclave a enfanté 11. 47, 52 et § 147 
suppose qu'elle n'a pas eu ce bonheur. 

§ 146, 11. 43-46, 48-51. Les lignes 43-46, la répétition Httérale du § 144, li. 13-17, reprennent le cas 
d'une épouse de premier rang ayant livré à son mari son esclave comme concubine. 

Les lignes 48-52 expriment le cas nouveau : la rivalité de cette esclave concubine avec sa maîtresse. 

Le verbe uS-tn-mah-hi-ir « s'est rendue égale », se i-etrouve dans § 145, 1. 42. Fondé à défendre 
à l'esclave ce qu'il interdisait à l'épouse de second rang elle-même, le législateur attachait plus de gravité 
à la violation de sa loi par la concubine-esclave. L'épouse de premier rang, envisagée par rapport ù 
l'esclave est appelée « sa maîtresse » et il en est de même dans le § 147, ce qui prouve que cette femme 
reste l'esclave de l'épouse de premier rang, même après avoir été la concubine de son mari. De plus, la 



1 4.S COMMENTAIRE DÛ CODE d'hAMMOUKAIU 

§ 147 
60-B4. v'^um-ma mari (mes) la û-li-id be-li-za a-na kaspim i-na-ad-di-is-&i. 



rivalité de l'esclave est punie de rudes sanctions g§ 146, 147, tandis qu'aucune peine n'est fixée pour lu 
rivalité de la sugetum. La loi laisse-t-clle ces femmes s'arranger elles-mêmes avec leur mari ? Faut-il supposer 
l'existence d'une loi ou d'une coutume antérieure réglant cette situation ? Ou est-ce une lacune du code ? 

Eu égard aux contextes précédents et suivant, le terme wa-ar-ka-nu-um « ensuite », pourrait fain; 
allusion aux enfants de la concubine esclave et servir à indiquer que c'est de leur naissance que se prévaut 
leur mère pour s'égaler h l'épouse de premier rang. Mais cette conjonction n'a pas cette signification do 
conséquence. De plus elle concerne le § 147 aussi bien que le § 146. Or, dans la loi § 147 on suppose le ciis 
où une concubine esclave, qui n'a pas enfanté, rivalise avec sa maîtresse. 

La rivalité entre une épouse et une concubine peut être due à d'autres motifs qu'au fait d'avoir donné 
des enfants au mari. D'abord le § 145, 11. 40-42 qui parle de rivalité entre une épouse de premier rang et 
une sugetum, se tait sur le motif, et ne dit pas si la sugetum avait eu des enfants. Il est naturel qu'une 
concubine jalouse l'épouse et rivalise avec elle, même sans qu'elle ait un avantage sur elle. De fait la loi § 147 
n'en signale aucun. De même, dans le contrat CT VIII 22 relatif à l'achat d'une concubine esclave, on 
envisage sa rébellion contre sa maîtresse sans faire allusion à une cause déterminée ni par conséquent à 
sa maternité. 

a. hijpolhèsc où la concubine esclave a enfanté § 146, II. 47, 52-59 

% 146, 11. 47, 52-59. Les 11. 47 et 52 indiquent la cause de la rivalité entre la concubine esclave et sa 
maîtresse : la première a enfanté tandis que la seconde est restée stérile. 

Au sujet de cette esclave, le rédacteur emploie le verbe enfanter wld it-ta-la-ad, ul-du, tandis qu'aux 
§§ 144, 145 il s'est servi des verbes bsj et rsj « a fait exister », « a fait posséder ». Au § 146 il s'agit de 
l'enfantement direct de l'esclave elle-même. Aux §§ 144 et 145 il est question des enfants que l'épouse procure 
à son mari par le moyen de son cscla\'e : ces deux lois se rapportent à l'enfantement médiat de l'épouse de 
premier rang, 

Ouoique le § 146 ne le dise pas expressément, la maîtresse était demeurée stérile. Dans les §§ 144 et 145 
1 épouse donne une esclave à son mari pour remédier aux inconvénients de sa stérilité. De plus le bon sens 
indique qu'une esclave ne peut se prévaloir contre sa maîtresse d'avoir enfanté que si cette dernière n'a 
pas eu cet avantage. Il est donc évident que le § 146 envisage exactement le même cas que celui que nous 
offre la Genèse dans l'histoire de Sara et de Hagar : « et elle vit qu'elle était enceinte et elle méprisa sa 
maîtresse à ses yeux » Gen. XVI 4, 5 (J.). Or il sera du plus haut intérêt d'examiner si ce cas identique est 
réglé dans la Genèse conformément aux décisions des §§ 146, 147. En effet, si on peut constater qu'il eu 
est ainsi, on aui'a une excellente preuve de l'influence du G. H. sur la vie des patriarches et l'on possédera 
du même coup de forts arguments pour appuyer les données bibliques sur la patrie et l'antiquité des 
jiatriarches. 

La sanction édictée contre cette esclave rebelle comprend trois mesures : une interdiction de la vendre 
11. 53-54, la pose d'une marque il. 56-57 et sa mise au nombre des esclaves 11. 58-59. 

On comprend que le législateur défende de vendre la concubine esclave, quand elle était devenue mère 
,S 146. Il permet au contraire de l'aliéner quand elle était restée stérile, § 147. 

Que signifient les termes « à compter parmi les esclaves ». 11. 58-59, la concubine esclave rebelle ? Le 
lait d'avoir été livrée comme concubine au mari, n'avait pas élevé la condition sociale de cette femme. Le 
rédacteur l'appelle esclave amîu et parle de « sa maîtresse », même après qu'elle a enfanté. Le contrat CT 
VIII 22^ explique cette énigme. Parlant d'une esclave achetée par deux époux, ce document spécifie que 
pour le mari, elle sera une épouse assaiu et que, pour l'épouse, elle sera une esclave amîu. La situation de 
l'esclave donnée comme concubine selon § 144 était élevée vis-à-vis du mari, mais elle restait la même par 
rapport à l'épouse de premier rang : elle devenait pour le mari presque l'équivalent d'une épouse, mais 
pour l'épouse de premier rang elle gardait sa situation d'esclave. La « mise au nombre des esclaves » 58-59 
signifierait donc que l'esclave retournait par rapport au mari à son ancienne condition. 

Quant à la marque apposée sur l'esclave rebelle, elle n'avait pas pour but d'indiquer simplement son 
état d'esclavage, puisqu'elle ne l'avait pas quitté. De plus, dans le § 147 où la lùvale de l'épouse est demeurée 
esclave, puisqu'elle peut être vendue, il n'est pas question de l'apposition d'une marque à cette femme. 

Cette marque paraît avoir un caractère infamant : elle indique que la concubine esclave est devenue 
inie esclave môme pour son mari, suivant la disposition du contrat CT VIII 22". Le § 127 du C. H. nous offre 
un exemple analogue. 11 s'agit du calomniateur d'une prêtresse ou d'une épouse, auquel on devra raser le 
Cronl c'est-à-dire les tempes mu-ui-ia-zu u-fjal-la-lm, II. 33-34. La concubine esclave rivale de sa maîtresse 
pourrait subir la même peine. Les Hébreux signalaient avec mépris les habitants du désert arabique (Dedan, 
Théman, Buz, Qédar) comme ayant les tempes rasées qesusè pliera Jér. IX 25, XXV 23, XLIX 32. D'après 
Jes bas-reliefs, les Babyloniens et les Assyriens n'avaient point les tempes rasées. 

Outre son caractère infamant, cette marque peut signifier la condition d'esclave inaliénable. L'esclave 
marquée ne devait pas être vendue § I4G, 11. 53-54, tandis que l'esclave non marquée pouvait être vendue. 
l^es lois g§ 226 et 227 font allusion à une marque d'esclave inaliénable ablnilum warad la Sem. Le code de 
J'Allianco atteste l'existence d'une telle marque devant être mise sur l'esclave hébreu désirant n'être pas 
affranclii, lu septième année, afin de n'être pas séparé de l'épouse, dont son maître l'avait pourvu, ni des 
enfants issus de son mariage Exo. XXI 5 et 6. Le § 146, sans dire qu'il s'agit d'esclave inaliénable warad 
lu Scm,. peut le sous-entendre. 

1 a marque inlligéo au ealoniiiiateur d'une prêtresse ou d'une épouse § 127 de\ait êlro différente de 



LES LOIS 1.49 



§ 147 



60-64. Si elle n'a pas enfanté d'enfants, sa maîtresse la donnera pour de 
l'argent. 



la marque (l'o?clave inaliénable §§ 226 et 227. En eflet, pour marquer le calomniateur, on lui rasait le front 
mu-ul-ln-zn û-gal-la-bu § 127. Au contraire, pour efîacer la marque d'esclave inaliénable, le tondeur rasait 
H-gal-li-ib §§ 226, 227. Le calomniateur était donc marqué par une rasure, et l'esclave inaliénable, par 
une mèche ou touffe de cheveux. Le § 146 ne précisant guère la forme de la marque, dit simplement « on 
lui placera la marque » ab-bu-ul-tam i-sa-ka-an-nu. Elle peut donc ressembler à celle du calomniateur § 127, 
ou h celle de l'esclave inaliénable §§ 226 et 227 ; elle peut aussi différer de ces deux marques, et être une 
«empreinte sur le corps lui-même, ou un vêtement, ou encore un signe conventionnel, par exemple le 
|)ercement de l'oreille (Ex. XXI, 5-6). Peut-être le rasement de la chevelure conviendrait-il le mieux eu 
éjjard aux rares renseignements fournis par G. H. 

L'histoire patriarcale nous présente un cas de rivalité identique à cehii qui est envisagé par la loi 
§ 146. 

D'après le récit Gen. XVI 4-9 (J), l'exclave concubine Haghar, se voyant enceinte, méprisa sa maîtresse 
ainigée de stérilité. Sara s'étant plainte à son mari, Abraham lui répondit : « Voici, ta servante est dans ta 
niain, fais lui ce qui est bon à tes yeux. » Alors Sara se mit à maltraiter Haghar, tellement qu'elle prit la fuite. 
( )r un ange, qui, dans le désert, lui était apparu et l'avait interrogée sur la cause de sa fuite, lui ordonna de 
revenir vers sa maîtresse, mais de s'humilier sous sa main, c'est-à-dire de supporter ses mauvais traitements. 
Jfaghar, obéit aux ordres de l'ange, revint vers sa maîtresse et fut reçue par elle. 

Le cas et la solution de Gen. XVI 4-9 sont semblables à ceux de G. H. § 146, du moins en substance. 

L'unique différence c'est que Haghar, au lieu d'avoir déjà enfanté son fds, est seulement enceinte. 

La décision de ne point vendre la concubine esclave devenue mère, § 146, 11. 53-54 est respectée par 
Sara et par Abraham et elle est connue de l'ange. Sara s'abstient de vendre l'esclave, qui rivalisait avec elle ; 
, bien plus, quand Haghar revient chez elle, elle la reçoit. Abraham n'autorise nullement son épouse à vendre 
sa concubine esclave ; et môme à son retour il lui fait un si bon accueil, que, dans la suite, il veut adopter 
son fils Ismael, Gen. XXI 9-13. Haghar n'a été ni chassée, ni vendue. C'est parce que l'ange savait que Sara 
n'avait point le droit de vendre Haghar, qu'il lui conseille de revenir vers sa maîtresse. 

« Compter avec les esclaves » la concubine esclave rebelle § 146, 11. 58-59 est une sanction équivalente 
soit à la réponse d'Abraham à son épouse de faire à son esclave ce qu'elle voudrait, soit à l'exhortation 
faite pas l'ange à Haghar de s'humilier sous la main de sa maîtresse. 

11 n'y a au point de vue juridique qu'une seule différence entre G. H. § 146 et Gen. XVI 4-9 : le récit 
génésiaque se tait sur la marque que la loi babylonienne prescrit de placer sur l'esclave rivale § 146, 11. 56-57. 
Mais c'est là un désaccord de détail. Abraham et Sara connaissaient donc, sinon la loi § 146 elle-même, au 
moins une loi similaire. 

Quant au récit élohiste, Gen, XXI 9-13, il est en rapport avec les §§ 170 et 171 que nous commentons 
phis loin. Cf. notre article La monogamie cl le conciibinal, Eev. Bib., 1917, pp. 284 el 285. 

h. hypolhèse où la concubine esclave n^a pas enfanlé § 147 

§ 147. Quand la concubine esclave rivalisant avec sa maîtresse n'avait pas donné d'enfants, il n'y 
avait plus d'intérêt à ce qu'elle ne fut pas vendue. La vente étant un moyen radical pour couper court à 
toute rivalité entre l'épouse et son esclave, il était naturd que celle-ci fût sacrifiée au droit de prééminence 
«le l'épouse. En désignant l'épouse par « sa maîtresse » le législateur a voulu insister une fois de plus sur le 
droit de l'épouse (§§ 144 et 146), même lorsqu'elle avait livré l'esclave en concubine à son mari. 

La section traitant de l'esclave concubine, peut être comparée avec les dispositions du contrat GT 
VIII 22" (KU III 424, Sch. 77) Sippar, Hammourabi. 

1-4. Bunini-abi el Belizunu ont acheté isamu à Ibi-Sa^'un, son père, Samaë-nuri, fille d'Ibi-Sa-'an. 
5-6. Pour Bunini-abi, c'est une épouse assatu ; pour Beli-zunu c'est une esclave amtu. 
7-10. Ali jour, où SamaS-nuri dira à Beli-zunu, sa maîtresse beltisa, « lu n'es pas ma maîtresse », on la rasera 

ugalabsi, pour de l'argent on la donnera. 
11-12. Pour son prix d'achat, on a pesé 5 sicles d'argent. 
13-15. Formalités — 18-19. Serments — 20-26. Noms de sept témoins — 27-28. Date. 

Le mode d'acquisition de Samas-nuri n'est prévu ni par § 144, ni par § 145. Dans le contrat cette 
femme est achetée conjointement par les deux époux. Dans les lois, l'esclave appartient uniquement 
à l'épouse et par conséquent a été acquise uniquement par elle. 

CT VIII 22'' ne dit rien de la stérilité de l'épouse. On a peine à croire qu'une épouse ait fourni une 
concubine à son mari, sans y avoir été forcée par un motif aussi péremptoire que sa propre stérilité. 

La 1. 6 du contrat, qui spécinc que la concubine du mari demeure toujours une esclave amtu pour l'épouse, 
s'accorde avec les §§ 146, 147. 

La législation §§ 144-147 et la 1. 5 du contrat qui déclare que Samas-nuri est une épouse assatu pour 
le mari sont en accord, si l'on prend le terme « épouse » dans un sens large, et non dans le sens « d'épouse de 
second rang ». D'après les §§ 137, 144 et 145 ce titre convient à la sugetum et non point à la concubine 
esclave. Mais le contrat GT VI U 22" ne prétend point que Samas-nuri soit une épouse de second rang, 
puisqu'elle n'est épouse que par rapport au mari, et qu'elle est esclave vis-à-vis de l'épouse de premier 
rang, comme dans les lois §§ 146 et 147. 

Quant à la saiiction prévue par le contrat 11. 7-10, elle ne s'accorde pas avec celles qui sont fixées par 
les §§ 146, 147. 

Le G. H. §§ 146 et 147 examine si oui ou non la concubine esclave a donné des enfants, et uiii*''ant les 



150 COMMENTMRH DU CODE d'hAMMOURAIU 

§ 148 

65-69. §um-ma a-wi-lum as-sa-tam i-hu-uz-ma la-ah-bu-um is-sa-ba-az-zi 
70-74. a-na sa-ni-tim a-ha-zi-im pa-ni-su is-ta-ka-an i-ih-ha-az 
75-81 . as-sa-su sa la-ah-bu-um is-ba-tu ù-ul i-iz-zi-ib-si a-na Ê (bît) i-pu-§u 
us-sa-am-ma a-di ba-al-ta-at it-ta-na-as-si-si. 

§ 149 

IX. 1-4. §um-ma sinnistum si-i i-na É (bit) mu-ti-sa wa-sa-ba-am la im- 

ta-gar 
5-9. se-ri-iq-ta-§a is-tu É (bit) a-bi-sa ub-lam ù-sa-lam-sim-ma it-ta-al-la-ak , 

§ 150 

10-16. §um-ma a-wi-lum a-na as-§a-ti-su eqlam kiram bitam ù bi-âa-ani 

is-ru-uq-sim ku-nu-uk-kam i-zi-ib-§i-im 
17-18. wa-ar-ki mu-ti-sa marû (mes)-sa ù-ul i-ba-ga-ru-si 
19-25. um-mu-um wa-ar-ka-za a-na mari-sa sa i-ra-am-mu i-na-ad-di-în 

a-na a-hi-im û-ul i-na-ad-di-in. 



cas, il prend des sanctions différentes. Le contrat ignore cette distinction. L'unique sanction est celle que 
le § 147 ordonne, pour le cas où l'épouse n'a pas donné d'enfants. La législation duC. H. est bien supérieur 
à la mesure prise par le contrat. 

Outre la vente de la concubine esclave rebelle, CT VIII 22'' porte une pénalité que nous ne trouvons 
pas dans le code : il stipule qu'avant de la vendre « on la rasera » ugalabêi. Ce n'est pas là la marque d'esclave 
inaliénable dont parlent C. H. §§ 226, 227 et peut-être 146. Nous n'y trouvons pas en effet le mot marque 
abbulum et d'ailleurs l'esclave est vendue. Il s'agit vraisemblablement d'une pénalité infamante, analogue 
au rasement des tempes auquel le § 127 condamne le calomniateur d'une prêtresse ou d'une épouse. II n'y ii 
donc pas contradiction entre C. H. §§ 146-147 et CT VIII 22"; le contrat inflige à l'esclave rebelle un 
traitement déshonorant, mais sans rapport avec la vente. 

7° L'Épouse alleinle de maladie §§ 148, 149 

Les lignes 65-69 du § 148 indiquent le cas envisagé par les deux lois. § 148, 11. 70-74 font connaître le 
droit du mari ; § 148, 11. 75 91 et § 149 offrent à l'épouse le choix entre deux situations. 

Le document néobabylonien a. VAT 991 contient les finales des lignes de ces deux articles. 

§ 148, 11. 65-69. Le cas à régler. Il s'agit d'un homme dont l'épouse a été atteinte d'une maladie incurable. 

Les mots la-ah-bu-um iz-za-ba-az-zi, rendent l'état de maladie de l'épouse. Le document a VAT 991 
présente comme variante du premier terme, la'abu, dont l'usage est plus courant et qui signifie, oppression, 
maladie, flamme. Lal^bu et la'abu sont à rapprocher de l'hébreu lahab, flamme. Une fièvre correspondrait 
bien à cette étymologie. Le verbe sabatu, saisir, indique que cette épouse était dominée par la maladie, 
soit par son intensité, soit par sa durée. Il s'agissait donc d'un mal qui paralysait les facultés de l'épouse, 
qui était habituel et probablement incurable. Le contrat R. 59 (KU III 739, Sch. 232) Sippar Samsu-iluna, 
se rapporte à une épouse atteinte d'une maladie incurable, et se sert de la formule « un coup de Dieu l'a 
vaincue (l'épouse) » Ki-ëi-il-li i-lim ik-ëu-uz-zi, par allusion à son origine surnaturelle, sa gravité €t son 
caractère incurable. 

§ 148, 11. 70-74. Le Droit du mari. Dans le cas d'une maladie grave et incurable de l'épouse, le législateur 
permet au mari de prendre une autre épouse ëa-ni-tim. Sans le forcer à agir ainsi, il l'y autorise, « s'il a disposé 
sa face ». 

Le mari n'est pas réduit à prendre simplement une concubine, esclave ou épouse de second rang, amlum 
ou ëugelum, comme pour le cas de la stérilité de l'épouse, où le mari n'a besoin que d'une femme pouvant 
suppléer son épouse pour lui procurer des enfants. Une concubine, esclave ou Sugetum, suiïit à remplir ce 
rôle. Une épouse atteinte d'une maladie grave et incurable, non seulement est impuissante à donner des 
enfants à son mari, mais elle est incapable de s'acquitter de toute autre fonction incombant à l'épouse. 

§ 148, 11. 75-81 et § 149, Silualion de Vépouse malade. Si le mari d'une femme atteinte d'une maladie 
incurable est autorisé à se remarier, le sort de l'épouse malheureuse et innocente est réglé avec équité. 

Cette maladie n'est pas un cas de divorce. Le mari ne devra pas répudier, abandonner une épouse 
atteinte de ce mal û-ul i-iz-zi-ib-ëi « il ne la répudiera pas, ne l'abandonnera pas », 1. 78, contrairement à 
la répudiation entraînée par le divorce, §§ 137, 138. 

Mais l'épouse a le choix entre le séjour à la maison de son mari, en y étant sustentée § 148, 11. 79-81 
ou le départ avec sa seriqtu § 149. 



LES LOIS 151 



§ 148 



65-69. Si un homme a pris une épouse et (si une maladie) l'a saisie, 

70-74. (Si cet homme) a disposé sa face pour prendre une autre (épouse), il 

la prendra. 
75-81. Son épouse, qu'une malefdie a saisie, il ne l'abandonnera pas; à 

la maison, qu'il a fondée, elle habitera ; et, tant qu'elle vivra, 

il la sustentera. 

§ 149 

IX. 1-4. Si cette femme ne consent pas à habiter dans la maison de son mari, 
5-9. sa Seriqtu, qu'elle avait apportée de la maison de son père, il (le mari) 
lui restituera intégralement et elle s'en ira. 

§ 150 

10.-16. Si un homme a fait présent à son épouse d'un champ, d'un jardin, 
ou de biens meubles (et) lui a laissé un document scellé, 

17-18. après (la mort de) son mari, ses enfants ne lui réclameront pas ; 

19-25. la mère donnera après elle (à sa mort) (ces biens) à son enfant qu'elle 
aime (son préféré) ; elle ne (le) donnera pas à un (de ses) frères. 



« Maison » doit être pris au sens moral de foyer. Or il est évident que le mari avait fondé ce foyer avec 
îa collaboration de son épouse. 

II n'est pas question des enfants, ni pour confier leur éducation à leur mère, comme dans le cas du 
divorce § 137, ni pour retenir leur mère au foyer, comme dans le cas de la concubine esclave rebelle § 146. 
A rencontre de la femme divorcée (§ 137), l'épouse affligée d'une maladie grave et incurable est incapable i 
■de s'occuper de l'éducation de ses enfants. 

Tandis que l'épouse répudiée n'ayant pas eu d'enfant reçoit la tlrhatu, § 138, l'épouse malade quittant 
la maison de son mari ne la reçoit pas § 149, la tirhatu servant dans ce dernier cas à l'entretien des enfants 
qui restaient avec leur père. 

Dans le contrat R. 59, qui parle incidemment d'une épouse malade, sa situation est ainsi réglée : 
« Takkubi, un coup de Dieu l'a vaincue. Et ils (elle et son mari) se sont présentés au juge. Et le juge a dit 
<le la répudier », 11. 4-7. 

Dans les § 148, 149, il n'est pas question de recours au juge ; l'épouse décide librement de son sort, 
«t, si elle se décide à quitter la maison de son mari, celui-ci doit lui restituer sa seriqtu. 

Le contrat R. 59, fournit une raison qui explique la dérogation aux lois §§ 148 et 149 ; Takkubi MVail 
un fds né de son premier mariage qui voulait aller avec sa mère et qui dans ce but renonçait à l'hérita^ de 
son beau-père. Dans cette circonstance Takkubi ne devait plus rester isolée et on conçoit que son second 
mari ait cherché à la répudier. 

' D'après les lois §§ 137, 138, 149 un mari doit rendre à l'épouse répudiée la seriqtu apportée par elle de 
la maison de son père. Le silence de R. 59 au sujet de cette restitution permet de supposer que Takkubi 
n'avait pas apporté de dot, hypothèse vraisemblable, puisqu'il s'agit d'un second mariage. 

8° De la jouissance el de la Iransmission par l'épouse du présent que son mari lui avait fait § 150 

§ 150. Dans les §§ 171" et 172, il est question d'une donation faite par le mari à son épouse et appelée 
nudunnu. Après avoir expliqué la nature du présent § 150, nous verrons si on doit l'identifier avec le 
nudunnu §§ 171" et 172. 

Les 11. 10-16 exposent le fait de la donation. Les lignes 17-25 décident ce qui advient du présent à la 
mort du mari : l'épouse en a la libre disposition 17-18, et elle peut le transmettre après sa mort à son enfant 
préféré 19-25, 

Relativement au fait de la donation, le rédacteur mentionne l'acte de la donation lui-môme et une 
formalité qui l'accompagne. 

Is-ru-qu 14 de saraqu est le verbe employé pour signifier « faire présent ». C'est de cette racine que 
dérive seriqtu, la dot de la femme, c'est-à-dire les biens que l'épouse apporte de la maison de son père, qui 
lui en avait fait présent à cet effet. Saraqu, est synonyme de nadanu, donner. Un mari peut faire présent i 
son épouse aussi bien de biens immeubles que de biens meubles. La forme conditionnelle de la phrase, 
indique que le présent d'un mari à son épouse était chose facultative. 

La formalité accompagnant ce présent est la livraison d'un document scellé ku-nu-uk-kam ; voir § 5. 
Le document scellé atteste le fait de la donation, comme dans les §§ 165, 171, 182 et 183 et empêche par 
suite les réclamations des enfants, après la mort de leur père II. 17-18. Le mari mentionnait-il en outre le 
•droit de transmission à l'enfant préféré ? Le texte de la loi est muet sur ce point, à la différence de §§ 178 



152 COMMENTAIRE DU CODE d'hAMMOURABI 

§ 151 

2()-3'l. Siim-ma sinniStum sa i-iia Ë (bit) a-wi-luii wa-aS-ba-at as-gum be-oi 

hu-bu-ul-lim sa mu-ti-sa la sa-ba-ti-sa mu-za iir-ta-ak-ki-i:i 

l,up-pa-am us-te-zi-ib 
35-43. sum-ma a-wi-lum su-ù la-ma sinnistam su-a-Li i-ih-ha-zu hu-bu-ul- 

lum e-Ii-su i-ba-as-si be-el hu-bu-ul-li-su as-sa-zu û-ul i-sa-ba-tui 
44-51. ù sum-ma sinnistum si-i la-ma a-na É (bit) a-wi-lim i-ir-ru-ub hu-bu- 

ul-liim e-li-sa i-ba-as-si be-el hu-bu-ul-li-sà mu-za û-ul i-sa-ba-tu. 



el 179. Ici ce droit devait découler naturellement de l'attestation authentique du fait de la donation. 

A )a mort de son mari wa-ar-ki mutiëa, l'épouse aura la libre jouissance de son présent, ses enfanls: 
n'auront rien à lui réclamer, 11. 17-18. 

De plus cette mère possède le droit de transmettre après elle son présent à son enfant préféré mari-ëa 
Sa i-ra-am-mu « son enfant qu'elle aime » et point aux frères de celui-ci. Le terme est clair, à rencontre de 
inSn mahru « le premier de son œil » (§ 165) que l'on peut entendre du fds aîné ou de l'enfant favori. Le& 
frères exclus sont ceux de l'enfant préféré, et non de l'épouse. Le mot frère n'a pas le suffixe féminin Sa 
se rapportant à l'épouse. D'ailleurs, le présent provenant de la fortune du mari, les fds de celui-ci seulf* 
pouvaient prétendre à son héritage. 

La clause relative à la transmission par la mère de son présent à son enfant préféré, paraît facultative. 
C'était un privilège qui était odieux pour les autres. Plus que le droit d'aînesse, la prédilection est de nature 
à exciter la jalousie et l'envie, cf. l'histoire de Joseph. Gen. XXXVIII. 

Une série de contrats s'accordent avec les dispositions du § 150, concernant le don fait par un mart 
à son épouse, et le droit qu'avait celle-ci de transmettre son présent. 

CT VIII 34" (KU III 456, Sch. 202) Sippar, Simmuhalit nous apprend qu'un époux a donné à son épouse : 
ini sar de terrain de maison bâtie, un esclave homme, une esclave femme, des vêtements, des bandeaux 
jiour la tête, des meules, des lits, des stalles. Ce présent, elle peut le donner à l'enfant qui la vénère et qui 
contente son cœur libbasa ullabu. 

D'après R. 95 (KU III 482, Sch. 203), Sippar Ammisaduga, un devin baruin donne à une concubin*'. 
mgeium, son épouse aSSatisu : une maison, deux esclaves femmes, des meules, des lits, des stalles et quelques 
autres ustensiles. Durant toute sa vie, l'épouse doit jouir de ce présent. Après sa mort deux enfants sont 
désignés pour être ses héritiers. Cette dernière dérogation est due peut-être au fait que la mère est un*' 
sugetum, c'est-à-dire une épouse de second rang. 

R. 116 (KU III 485, Sch. 204), Sippar, Samsu-ditana, stipule qu'un mari donne à son épouse : uni' 
esclave femme, et deux jeunes esclaves hommes, qu'elle en jouira toute sa vie et qu'après elle, elle poumn 
les laisser à l'enfant qui est bon tabu pour elle et que les frères ne réclameront pas. Ce document est tout t'i. 
fait conforme au G. H., § 150. v's. VIII 15-6 (M. 5, KU III 492, Schorr 205) Sippar, parle du présent d'untv 
esclave femme fait par un mari à son épouse. Mais il s'agit d'un second mariage et dans les mariages antérieur.-, 
chacun des époux avaient eu des enfants, ce qui modifie les clauses du § 150. En effet, les enfants du mars 
ne çgclameront pas et une fille déterminée de l'épouse sera son héritière. 

'*t,e nudunnum des §§ 171" et 172 et le présent du § 150, ont des ressemblances, et des différences. Avei 
Jvoschaker nous pensons que ces dernières sont assez importantes pour ne pas identifier ces deux libéralité.s.. 
up. laud., pp. 164-169. 

Trois caractères sont communs aux donations de §§ 150, 171'' et 172 : ce sont des présents faits par un 
mari à son épouse, ils sont attestés par des documents scellés, l'épouse doit les transmettre aux enfanta 
après sa mort. 

Les deux donations difîèrent d'abord quant à leur but. Le nudunnu doit être employé comme la seriqtu, 
à subvenir à l'entretien des veuves. Aussi l'épouse en a la jouissance, seulement à la mort de son mari, et, 
dans le cas d'un nouveau mariage, elle doit le laisser à ses enfants, tandis qu'elle a le droit de prendre si» 
êeriqtu bien provenant de sa maison paternelle. Dans le § 150 le nudunnum présent est donné simplement 
eu témoignage de l'alTection du mari. Rien dans l'article, ni dans les contrats qui s'y rapportent, ne fait 
supposer une autre destination et notamment celle de l'entretien de la bénéficiaire après la mort de son mari . 

De cette première différence, qui, ci'oyons-nous, est essentielle, en découle une autre. La constitution d'un 
nudunnu était nécessaire, au moins à la mort du mari § 172, tandis que le don du présent état facultatif § 150. 

Une troisième divergence, c'est que l'épouse a de son présent une propriété plus ferme que de som 
nudunnu. D'après les §§ 171 et 172, l'épouse, durant le mariage, n'a que la propriété de son nudunnu ei 
elle en laisse la jouissance et l'administration à son mari. D'après le § 150 il semble au contraire que l'épouse 
jouisse de son présent dès qu'il lui a été fait. Une veuve doit abandonner à tous ses enfants son nudunnu, 
si elle se remarie, et elle doit le leur léguer à sa mort. Le § 150 ne prévoit aucunement que l'épouse devenu».' 
veuve doive se dessaisir de son présent, et il dit qu'à sa mort elle peut le laisser à son enfant préféré. • 

La loi § 150, qui autorise un mari à donner à son épouse des immeubles et des meubles avec la faculti 
de les léguer à son enfant préféré, prouve la situation relativement indépendante faite à la femme dans le 
C. H. 

9» Responsabililé des époux pour leurs délies §§ 151 el 152 
Le § lui U'iiile dos dettes antérieures, le § 152 dos dettes postérieures au mariage. 



LES LOIS U)3 



151 



26-3 I. Si une femme, qui habite dans la maison d'un homme, a obligé son 

mari à ce que le créancier de son mari ne la saisisse pas (lui) a 

fait laisser une tablette (à ce sujet), 
35-43. Si cet homme, avant qu'il ait pris cette femme, avait une dette sur 

lui, son créancier ne saisira pas son épouse. 
44-51. Et, si cette femme, avant d'entrer dans la maison d'un homme, avait 

line dette sur elle, son créancier ne saisira pas son mari. 



§ 151. Cette loi parle de la saisie pour dellen anlérieures un mariage. Elle détermine si, oui ou non, un 
époux peut être saisi pour les dettes de l'autre. 

A cet effet, le législateur distingue les dettes de l'époux et celles de l'épouse. La femme ne 
sera insaisissable pour les dettes de son mari qu'autant qu'elle se sera fait délivrer par lui une tablette 
mentionnant cette clause 11. 26-43. Quant au mari, jamais il ne pourra être saisi pour les dettes de sa femme 
antérieures à son mariage 11. 44-51. L'inégalité des traitements de l'homme et de la femme est flagrante. 

Comme on le voit par ce résumé, il s'agit essentiellement dans le § 151 de la saisie pour dette. Nous 
avons traduit par « créancier » les deux mots be-el hu-bu-ul-lim qui signifient m. à m. : le maître (propriétaire) 
de la dette, de l'emprunt, comme le prouvent les §§ 48, 90, 94, 95. A la vérité, c'est surtout le terme hubullum 
que nous trouvons dans ces lois. Bel hubullim ne se rencontre que dans le § 48, 11. 11. Au lieu de parler de 
« propriétaire de la dette », c'est-à-dire de créancier, les lois sur le prêt §§ 90, 94, 95 ont nommé celui qui 
par profession remplissait presque toujours ce rôle, le damqarum. D'ailleurs le § 152 nous atteste bien que 
le créancier visé dans la présente loi était un damqarum. Dans les lois §§ 114-119, qui parlent de dette et 
(le créancier, nous ne rencontrons pas les termes précis de hubullum, bel hubullim. Les §§ 113-115 disent 
HJmplement :« Si un homme a' sur un homme du blé et de l'argent ». Les lois §§ 117 et 119 substituent à 
hubullum, eHltum qui signifie plutôt dette qu'emprunt. 

Le sens du verbe sabaiu « saisir » est clair ; mais quel était le sort des personnes saisies pour dettes ? 

Un créancier, en présence d'un débiteur insolvable pouvait on l'a vu, recourir à deux moyens : prendre 
un gage § 114-§ 116 ou recevoir des personnes pour la contrainte §§ 117-119. Entre le sort des unes et des 
autres personnes, il n'y avait que des différences de degré. Une personne prise en gage devait être de quelque 
utilité au créancier, qui ne manquait pas de la faire travailler. Le § 116 semble contenir une allusion au 
travail du gage. Il envisage l'éventualité de sa mort par coups 1. 40, destinés sans doute à le stimuler dans 
son travail. Pour les personnes livrées à la contrainte, il est dit en propres termes qu'elles devront travallloi- 
i-ip-pi-Su durant trois ans. Les deux lois B et C du Recueil de L A confirment que les personnes li\ rées^ 
pour dettes étaient astreintes à un travail. Il y est question en effet de fils ou fille d'un homme demeurant 
dans la maison d'un autre homme « comme argent et comme travail » ki kaspi u ki saparli. « Comme argent » 
indique qu'il s'agissait d'une dette à payer. « Comme travail » montre que le créancier recouvrait le montant, 
de son. prêt en faisant travailler la personne qu'on lui avait livrée. 

La saisie pour dette, dont il est question dans le § 151 devait donc entraîner le travail de la personne 
saisie. Ce travail était-il, celui des gages suivant §§ 114-116, ou celui des personnes livrées à la contrainte 
selon §§ 117-119. A voir le soin que mettaient les époux, d'après § 151, à éviter la saisie, il s'agit probablrmenl. 
des rudes travaux de la contrainte. 

La femme est désignée par la formulé « la femme qui habite dans la maison d'un homme » 26-28, 
c'est-à-dire l'épouse, et l'homme est son mari. De fait, il n'est question ni d'une autre femme, ni d'un 
autre homme, en dehors du créancier. Les 11. 36 et 37 font allusion à leur mariage ; enfin ils sont appelés 
respectivement « son mari » et « son épouse » 11. 30, 51, 42. Si le rédacteur a employé les mots « femme » 
et « homme », au Ueu « d'épouse » et « d'époux », c'est probablement parce que la convention, dont il est 
(luestion, dans les U. 26-34 fut faite antérieurement au mariage. 

La loi spécifie qu'il s'agit d'une épouse devant habiter dans la maison de son mari, parce que, d'après 
le droit babylonien-assyrien, une épouse pouvait habiter chez son père ; voir § 130, et le Recueil de L A 
g§ 26, 27, 28, 33, 34, 37, 39. Le cas d'une épouse demeurant à la maison paternelle est exclu, parce que 
dans les mariages de cette espèce, l'au^torité de l'époux sur son épouse n'était plus absolue, elle était partagéi; 
par le père. Or celui-ci n'aurait pas laissé saisir sa fille, qu'il abritait, et qu'il nourrissait, à cause des dettes 
de son mari. 

Une femme, qui était sur le point de se marier et d'habiter dans la maison de son mari, avait un moyen 
d'échapper à la saisie, à cause des dettes contractées déjà par son futur époux. C'était de faire une convention 
à ce sujet et de s'en faire délivrer un document écrit, de manière à lier son mari. C'est en effet le verbe rks. 
lier, qui est employé ici. Pour les dépôts et les ventes §§ 7, 122, 123 et aussi pour le mariage § 128 les 
conventions ri-ik-Sa-ti sont nécessaires. Le § 128 ne dit pas que ces conventions devaient être consignées 
sur une tablette ; mais la chose est à peu près certaine, puisqu'il n'y a que les conventions écrites qui 
présentent de la stabilité et qui diriment les contestations. En tout cas d'après les §§48 et 93 les prêts i'i 
intérêts et par suite les dettes étaient consignées sur des tablettes duppum. Rien de plus naturel donc que 
l'exigence relative à la consignation sur une tablette de la clause déclarant que l'épouse sera insaisissabh- 
pour les dettes de son mai*i antérieures à leur union. 

Les femmes akkadiennes pouvaient a\oir fait des dettes avant leur mariage, ce qui prouve leur 
indépendance. 



lot COMMENTAIRE DU CODE d'hAMMOURADI 



152 



52-58. Sum-ma is-tu sinnistum si-i a-na É (bit) a-wi-lim i-ru-bu e-Ii-su-nu 

hu-bu-ul-lum it-tab-si 
59-60. ki-la-la-su-nu DAM QAR (damqarum) i-ip-pa-lu. 

§ 153 

61-64. §um-ma as-§a-at a-wi-Iim as-sum zi-ka-ri-im §a-ni-im mu-za us-di-ik 
65-66. sinniStam su-a-ti i-na ga-si-si-im i-sa-ak-ka-nu-§i 

§ 154 

67-69. Sum-ma a-wi-lum marât-su il-ta-ma-ad 
70-71. a-wi-Iam su-a-ti alam û-se-iz-zu-ù-§u. 



§ 152. Les dettes contractées après le mariage, devront être payées par la contribution des deux époux, 
ce qui est juste. 

D'après l'esprit de la loi, si les époux étaient insolvables, le créancier devait donc les saisir tous les 
deux pour la contrainte. Aussi la loi § 117, d'après laquelle un mari peut livrer à la contrainte son épouse 
et ses enfants, sans s'y assujettir lui-même, n'est pas applicable dans le cas de dettes contractées après le 
mariage. 

Il n'est pas étonnant que le créancier, dont il s'agit dans les lois §§ 151 et 152 soit un damqarum. Ce 
personnage est mêlé à toutes les affaires d'argent, soit comme banquier §§ 49-51, 66, 89-96 soit comme 
négociant §§ 106-107. 

Le contrat VS VIII 26 (Sch. 64, KU IV 806) Sin-muballit, Babylone est peut-être une application des 
lois §§ 151 et 152. Nous traduisons le début qui seul nous intéresse. 
1-4. (Relalivemenl à) 2/3 de mine d'argent, que Nùr-(ilu) Samaë, fils de Sin-ëêmë, possède (comme créance) 

sur Anum-gamil el Beli-zunu, son épouse. 
5-7. Idin-Ea, fils de RiS-ilum, a fait habiter Beliz-unu à Malgiim. 

8-12. Nûr-(ilu) Samaë a saisi (poursuivi) à Babylone Idin-Ea parce qu'il a fait habiter (à Malgum) Beli-zunu, 
épouse d'Anum gamil. 

D'après les lignes 1-4 Nûr-Samas a une créance sur deux époux. La dette a été contractée durant leur 
mariage. Ce créancier pense qu'ils lui paieront sa dette conformément au § 152. En cas de non paiement 
il compte les saisir et les livrer à la contrainte, suivant § 151. 

Sur ces entrefaites, un autre créancier saisit l'épouse et la fait habiter dans une localité éloignée. Si 
Beli-zunu est prise comme gage, c'est à cause de dettes antérieures au mariage : ces dettes ou bien lui sont 
personnelles ou bien proviennent de son mari, dans le cas où elle ne se serait pas fait délivrer par celui-ci 
un document de non saisie. 5-7, cf. § 151. 

Alors le premier créancier qui pensait se faire payer par Beli-zunu et par son mari ou les livrer à la 
contrainte, en cas de non paiement, est frustré de son espoir par l'arrestation de l'épouse. C'est pourquoi 
il attaque Idin-Ea devant les juges de Babylone. 

10° Conjugicide accompli par V épouse § 153 

§ 153. Le texte de cette loi se retrouve sur le fragment babylonien Vat. 991, sans variante appréciable, 
et sur un fragment trouvé au tell de l'Apadana par M. de Mecqu'enem, présenté, transcrit, traduit et 
brièvement expliqué par le P. Scheil, jR A 0., XVIII, pp. 147-149 (1921). Ce fragment, nous dit le P. Scheil, 
mesure O^O? x O^O?. En argile rouge durcie au four, « il porte une écriture assez indécise, cursive de 
l'époque des premières dynasties babyloniennes. Le format était tout en largeur ; il ne mesurait que »» 10 
en hauteur. » Il contient les §§ 153-156 du C. H. Le P. Scheil croit que cette tablette représente une copie 
locale probablement antérieure au transport de la stèle à Suse par Sutruk Nahhunte vers 1100. On sait en 
effet que le C. H. était en vigueur à Suse au temps de son auteur. Les deux premières lignes du § 153 manquent. 
Pour le reste, il n'y a de différence que pour un signe ka au heu de ga, variante qui a pour effet de modifier 
la sanction. 

Il est dit clairement que le conjugicide a été commis en vue de l'adultère, on ne voit donc pas pourquoi 
le § 153 a été séparé des lois contre l'adultère §§ 129-132 pour figurer parmi les lois sur les incestes §§ 154-158. 

Le § 153 expose d'abord le crime II. 61-64, puis sa sanction 65-66. Le crime est le conjugicide accompli 
par l'épouse. Le motif du crime est énoncé en ces termes : « à cause d'un autre mâle » aë-Sum zi-ka-ri-im 
ëa-ni-im, 11. 62-63. L'épouse veut épouser un autre homme. Le code n'accorde à une épouse le droit de 



LES LOIS 155 



152 



52-58. Si, depuis que cette femme est entrée dans la maison de (cet) homme, 

une dette a été sur eux, 
59-60. eux deux paieront le damqarum. 

§ 153 

61-64. Si l'épouse d'un homme, à cause d'un autre mâle, a fait tuer son 

mari, 
65-66. cette femme, on la placera sur le pal (ou : à une perche, potence) 

§ 154 

67-69. Si un homme a connu sa fille, 

70-71. cet homme, on le fera sortir de la ville. 



ilivorcer que si elle-même est irréprochable et son mari coupable § 142. D'autre part, l'adultère était très 
sévèrement puni §§ 129-132. Ne pouvant recourir au divorce et craignant les châtiments de l'adultère, 
cette épouse risque le conjugicide. Le verbe uS-di-ik, 1. 64 « a fait tuer », à la forme causative, marque que 
c'est en vertu de la volonté de la femme que le crime a été commis, sans exprimer qu'elle en ait été elle-même 
l'exccutrice, et en insinuant même qu'elle ne l'a pas été. Faire tuer son mari par un autre est un procédé 
convenant bien à l'astuce et à la faiblesse de la femme. 

Ici, comme pour les lois sur l'adultère §§ 129-132, le rédacteur désigne le complice non pas par le terme 
" homme » awilum, mais par le nom de mâle zikarum, qui exprime d'une façon réaliste la passion sexuelle 
qu'il inspire. Pour la formule « à cause d'un autre mâle » aëëum zikarim ëanim, voir le § 132, 1. 79. L'auteur 
du conjugicide avait déjà commis l'adultère « avec cet autre mâle ». Si la femme a déjà commis l'adultère, 
comme c'est probable, elle n'avait pas été prise, sans quoi elle aurait été noyée avec son complice § 129. 

La criminelle ne mérite plus le nom d'épouse, aussi le rédacteur l'appelle-t-il simplement « femme » 
sinnislum I. 65. La nature du supplice qui lui est infligé n'est pas déterminée. Ga-ëi-Si-im est traduit « pal » 
par Ungnad et « potence » par Scheil. Dans le prisme de Sénnacherib I 58, nous lisons : pag-ri-ëu-un i-na 
ga-si-ëi a-lul « leurs cadavres à des perches j'ai suspendus ». D'autre part le Recueil de L À §54, mentionne 
le supplice du pal par les mots i-na ise i-za-qu-pu-ù-ëi « on la dressera sur du bois », 1. 100. 

Dans le fragment trouvé par M. de Mecquenem le supplice est rendu par le terme i-na ka-ëi-ëi-im, 
usité dans le C. H. § 117, 1. 63, avec le sens de « celui qui fait la contrainte par corps et. qui oblige au travail 
forcé ». D'après cette leçon, la femme auteur d'un conjugicide, pour tout châtiment est livrée à la contrainte. 
Cette pénalité étant beaucoup trop douce, il faut attribuer cette variante à une bévue de scribe. Le P. Scheil 
nous avertit du reste qu'à Suse « ces permutations de consonnes ne sont pas insolites ». 

Le C. H. ne prévoit pas de conjugicide commis par le mari qui avait les plus grandes faciUtés pour 
4livorcer et épouser une autre femme. §§ 137-141. 

11° Les Incestes §§ 154-158 

Le C. H. envisage quatre cas d'inceste : du père avec sa fille § 154 — avec la fiancée de son fils déjà 
«onnue, ou pas encore connue par celui-ci §§ 155, 156 — du fils avec sa mère § 157 — d'un homme avec la 
femme de son père l'ayant élevé § 158. 

A. Inceste d'un père avec sa fille § 154 

' § 154. Le verbe lamadu « connaître » est employé pour exprimer les rapports sexuels. Il correspond à 
l'hébreu iada" que la Bible emploie très souvent dans le même sens, par ex. : Gen. IV 1, 16, 25 ; XXIV 16 ; 
XXXVIII 26 ; I Sam. I 19 ; I Rois I 4, etc.. 

L'expulsion de la ville est un châtiment qui ne se retrouve pas ailleurs dans le C. H. Les sanctions 
édictées par le G. H. sont généralement des indemnités, des mutilations, la peine de mort subie de diverses 
façons. L'emprisonnement est inconnu dans G. H. comme dans les codes d'Israël. Gomme le remarque Gunkel 
dans son Commentaire de Gen. XXXIX, la prison était, dans l'antiquité, un châtiment spécial à l'Egypte. 
Les lois sumériennes familiales condamnent à quitter leur maison, le fils ayant renié sa mère, le père ou la 
mère ayant renié leur fils. 

Le crime de l'inceste d'un père avec sa fille n'est prévu, ni dans le recueil de lois assyriennes, ni dans 
aucun code hébreu. 

La présente loi se retrouve à la fois sur le fragment VAT 991 et sur la tablette découverte par M, de 
Mecquenem, sans variante notable. 



150 (OAIMENTATRE DU CODE d'hAMMOURABT 

72-75. Sum-ma a-wi-lum a-na inari-§u É GE A (kallalam) i-hi-ir-ma iiiar-sis 

il-ma-zi 
76-79. su-i'i wa-ar-nu-um-ma i-na su-ni-sa it-ta-ti-il-ma is-sa-ab-tu-su 
80-Xr 1. a-wi-lam Su-a-ti i-ka-su-§ii-ma i-na me-e i-na-ad-du-u-su [au lieu 

du fautif si). 

§ 156 

2-6. Siim-iiia a-wi4um a-iia mari-su É GE A (kallai.am) i-hi-ir-ma mar-sïj 

la il-ma-zi-ma 
7-8. su-û i-na su-ni-sa it-La-ti-il 
Vt-15. 1/2 misil ma-na kaspim i-sa-qal-si-im-ma ù mi-im-ma sa is-tu É (bit; 

a-bi-sa ub-lam û-sa-lam-si-im-ma 
16-17. mu-tu li-ib-bi-sa i-ih-ha-az-zi. 



B. Inceste d'un père avec la fiancée de son /Us §§ 155, 156 

Le législateur fait deux hypothèses : celle où la fiancée avait été déjà connue par le fils § 155 et celli!- 
où ce dernier ne l'a pas encore connue § 156. 

Ces deux lois se retrouvent sur le fragment découvert à Suse par M. de Mecquenem. Ce documciir 
contient la correction de la faute de sufTixc à la dernière hgne de § 155. Il ne sépare pas les deux lois, et les 
considère comme une seule loi, ce qui, d'après le P. Scheil, n'est pas fondé en logique. 

« Il y a ici une double espèce « morale », et, en droit, matière à deux paragraphes » (R A 0, X VIII, 1921, 
p. 149). Le Recueil de L A, qui d'ailleurs concerne les femmes, ne contient pas de loi analogue à §§ 155, 15G. 

Mais le code sacerdotal contient une loi similaire : « Si un homme couche avec sa belle-fille kallatho, 
ils mourront tous deux, ils ont fait une chose abominable, leur sang sera sur eux. » Lev. XX 12. 

S'agit-il dans le G. H. d'une belle-fille comme dans la loi hébraïque ? 

Le mot Kallalu et son équivalent hébreu kalla, signifient à la fois fiancée et belle-fille. Les idéogrammoà- 
1^ GE A employés par le code indiquaient originairement l'appartement de la fiancée. 

La mention du choix fait par le père semblerait indiquer qu'il s'agit d'un acte récent ; kallatuim 
désignerait alors une fiancée. Mais c'était généralement le jeune homme qui choisissait sa future épouse 
lui-même, laissant dans des cas plus rares, ce soin à son père. Il s'agit sans doute ici de ce dernier cas. Un 
père qui a choisi lui-même la future épouse de son fils a beaucoup plus d'influence sur celle-ci. Cetttr 
circonstance peut exphquer ses relations coupables avec cette jeune femme. Les deux mots hawirum et 
liirtum qui désignent respectivement l'époux et l'épouse d'un premier mariage §§ 135, 1. 52 et 174, 1. 55- — 
§§ 138, 1. 15, 170, 171, ne nous renseignent pas sur l'auteur du choix. On ne peut donc s'appuyer sur la 
mention du choix fait par le père du jeune homme pour dire que kallatum désigne ici une fiancée. 

Le fait que d'après § 155 le fils a déjà connu la kallatum choisie par son père, fait supposer que 1<^ 
mariage avait déjà eu lieu. Toutefois on pourrait l'expUquer par des rapports illicites. II peut d'ailleurs 
«'■tre accidentel, car le § 156, 11. 2-6 parle d'une kallatum choisie par le père et qui n'a pas été connue par 
sDn fils. 

Cependant les 11. 11-14 du § 156 nous portent à croire que la kallatum des §§ 155 et 156 avait été 
réellement épousée : elle habitait la maison de son mari et elle y avait apporté une dot, ëeriqlu. S'il n'est 
pas question de tirhatu, c'est qu'efie était peut-être en possession du père de la kallatum. Il y avait d'ailleurs^ 
des mai'iages sans tirhatum {§ 139). 

Le châtiment des adultères § 129, apphqué au père coupable § 155, 11. 80-Xr 1, donne à entendre que 
sa complice était déjà marjée. 

Nous croyons donc que kallatum désigne ici une jeune belle- fille plutôt qu'une fiancée. Nous pourrions 
trancher la question si nous étions au courant des conventions exigées par le § 128 pour la conclusion du 
mariage. 

La distinction entre la kallatum connue ou pas encore connue par le fils correspond au mariage 
consommé ou non consommé. 

C. H. et la Bible se servent du terme voilé « connaître » pour signifier les rapports sexuels légitimes et 
ils emploient, les expressions réalistes « coucher sur son sein » §§ 129, 130, 132, 155 et 156, « coucher » pour 
indiquer les relations illégitimes. . 

Le § 156 ne contient pas la condition du § 155 1. 79 « si on l'a pris » ; il faut la suppléer. Si le coupable- 
n'avait pas été pris, il serait aussi impossible de lui apphquer la sanction du § 156 que celle du § 155. 

a. Cas où la jeune belle- fille a déjà été connue par le fils § 155 

§ 155. Le beau-père incestueux subira le châtiment des adultères § 129, la noyade. La sanction est 
e\[irimce en termes identiques. 

La loi § 155 présente des ressemblances et des différences avec la loi correspondante Lcv. XX 5. 
Le § 155 et Lev. XX. 5 punissent de mort l'inceste d'un homme avec sa belle-fille. 



LES LOIS IT)? 



§ 155 



j 72-75. Si un homme pour son fils a choisi une fiancée et (si) son fila l'a 
connue, 
76-79. (si) lui ensuite s'est couché sur son sein et si on l'a pris, 
80-Xr 1. cet homme on le liera et on le jettera à l'eau. 

§ 156 

2-6. Si un homme pour son fils a choisi une fiancée et (si) son fils ne l'a pas 

connue, 
7-8. et (si) lui-même s'est couché sur son sein, 

9-15. il lui pèsera une demi-mine d'argent et il lui restituera entièrement 
tout ce qu'elle avait apporté de la maison de son père 
f7 16-17. et le mari de son cœur la prendra. 



Mais, si les deux lois supposent que le fils a déjà connu son épouse, la loi babylonienne fait allusion à 
une belle-fille venant d'être choisie, tandis que la loi hébraïque ne mentionne pas cette particularité et 
•peut envisager une belle-fllle déjà mariée depuis un certain temps. 

De plus, le G. H. punit seulement le beau-père, tandis que le G. S. 'châtie à la fois le beau-père et la 
belle-fille. Toutefois, ce n'est pas là l'indice d'une différence de mentalité des législateurs. Koschaker 
remarque avec raison que le § 155 ne châtie pas la kallatum parce que : « Les rapports sexuels avec le père du 
fiancé n'ont aucune conséquence au point de vue du châtiment pour la fiancée parce qu'il était admis 
typiquement qu'elle ne pouvait opposer aucune résistance à l'exigence du paterfamilias » p. 144. On sait, 
d'autre part, que le législateur a châtié également les deux complices d'un adultère § 129, a sévi contre 
l'auteur du viol et a absous sa victime § 130. Le législateur fait soupçonner la violence exercée par le beau- 
père, en spécifiant qu'il était l'auteur du choix de sa belle-fllle, qu'elle habitait dans sa maison et que son 
mari l'avait peu ou même pas du tout connue. Le Deut. XXII 23-25 s'est fondé sur une présomption analogue 
^■A\ distinguant si l'adultère avait été commis à la ville ou à la campagne. Une belle-fille qui se serait trouvée 
■ lans d'autres conditions et surtout mariée depuis longtemps, aurait été punie suivant le § 129. 

Enfin, la loi babylonienne, à rencontre de la loi hébraïque, spécifie la manière dont la peine de mort 
*cra appliquée. 

Le § 155 se retrouve sans variante sur le fragment découvert à Suse par de Mecquenem. Le copiste 
a même reproduit la faute de suffixe de la stèle du Louvre, d'après laquelle ce serait la belle-fllle violée, 
et non le beau-père coupable, qui serait condamnée.. C'est ainsi que cette tablette contient successivement 
es deux leçons innaduëi et innadusu. 



■'V'- 



b. Cas où la jeune belle-fdle n'avait pas encore été connue par le fils § 156 

§ 156. La faute du père est la même que dans la loi précédente. Mais le fils n'a pas encore connu son 
épouse. 

De ce fait, le père, au Ueu d'être condamné à la noyade, payera à celle, qui était destinée à devenir 
ja belle-fille, une demi-mine d'argent et il lui restituera « tout ce qu'elle avait apporté de sa maison paternelle » 
■f; 'est-à-dire sa seriqtu, 11. 9-15. 

Quant à la kallatum, au lieu de rester l'épouse du fils comme dans les cas de § 155 et de Deut. XXII 
25-27, ou de devenir l'épouse de son violateur comme dans Deut. XXII 28-29, elle sera épousée par un mari 
lui plaisant, 11. 16-17. 

Les relations d'un père avec sa jeune belle-fille non encore connue de son fils ne constituent donc pas un 
cas d'adultère, comme dans §§ 129 et 155, mais créent un cas de divorce. La sentence est conforme à celle 
des §§ 138 et 139 qui se rapportent au divorce avec une épouse, n'ayant pas eu d'enfants. Dans l'un et 
l'autre cas, on ordonne la restitution de la seriqtu à l'épouse répudiée. Si dans le § 156 il n'est pas question 
de tirhatu contrairement aux §§ 138 et 139, c'est sans doute parce que le père de la jeune belle-fille détenait 
(5e bien. On ne dit pas que la demi-mine d'argent 9-10 constitue la tirhatu payée pour le mariage du 
;lils. Cette somme représente une indemnité pour la violation de la virginité de la jeune belle-fllle. Voir 
l'opinion de Van der Meer aux § 138, 139 qui considère la tirhatu comme un « prelium virginitalis ». 

Il est évident que le divorce s'imposait dans le cas envisagé par le § 150. D'une part, la belle-fille ne 
■pouvait devenir l'épouse du pèi'e, ce que le fiancé n'aurait pu tolérer. D'autre part, un fils ne pouvait avoir 
des rapports avec une femme déjà connue par son père sans commettre l'inceste puni par G. H. S 158, 
Oen. XXXV 22, XLIX 4 ; Deut. XXII 30 ; Lev. XVIII 8 et XX 11. Les situations sont toutes différentes, 
parce que le séducteur n'est pas le beau-père, dans Deut. XXII 25-27 qui autorise une fiancée violée et 
non coupable à épouser son fiancé et dans Exode XXII 15-16, Deut. XXII 28 ; L A §§ 56, 57 d'après lesquels 
ime jeune fille non fiancée peut devenir l'épouse de son séducteur. 

Les §§ 15,5 et 156 prouvent que le mariage ratifié et non consommé pouvait se dissoudre beaucoup 
plus facilement que le mariage ratifié et consommé. Ce principe résulte de la nature des choses et le code 
âe droit e.Tuoniquo l'a consacré cnnnn.s JII9 et 1962. 



158 r.OMMENTAIRK DU CODE d'hAMMOURAHI 

§ 157 

18-21. Sum-ma a-\vi-lum wa-ar-ki a-bi-su i-na su-un um-mi-su it-ta-ti-il 
22-23. ki-la-li-su-nu i-qal-lu-û-su-nu-ti. 

§ 158 
24-29. §um-ma a-wi-lum wa-ar-ki a-bi-su i-na su-un (mu)-ra-bi-ti-su so 

mari (mes) wa-al-da-at it-ta-as-ba-at 
30-32. a-wi-lum su-û i-na É (bît) A BA (abim) in-na-az-za-ah. 

§ 159 

33-42. Sum-ma a-wi-lum sa a-na É (bit) e-mii-su bi-ib-lam ù-sa-bi-lu tir- 
ha-tam id-di-nu a-na sinnistim sa-ni-tim up-ta-al-li-is-ma a-ncv 
e-mi-su marat-ka û-ul a-ha-az iq-ta-bi 

43-46. a-bi martim mi-im-ma sa ib-ba-ab-lu-sum i-tab-ba-al. 



G. Inceste d'un fils avec sa mère § 157 

§ 157. L'expression « après son père » wa-ar-ki a-bi~Su, peut s'interpréter ou par « après la mort de sok 
père » ou bien par « après les rapports de son père (avec sa mère) ». 

La préposition avec un pronom suffixe signifie « après sa mort » dans les §§ 150, 178 et 179. Mais elte 
est le plus souvent employée pour des choses postérieures à un fait autre que la mort : après le retour dît 
mari § 135, après le départ d'un mari fugitif § 136. Dans §§ 173, 174, les enfants warkulum sont issus d'utt 
mariage postérieur. Le § 142 ordonne d'examiner ce qu'il y a warkasa « derrière » la femme voulant divorceiv 
c'est-à-dire de faire l'examen de sa conduite. Mais surtout la formule le plus souvent employée par le G. U . 
pour signifier la mort des personnes est « aller à la destinée », alaku ana simtim §§ 162, 163, 165, 166, 1G7, 
170, 171, 176, 178, 179, 180, 181, 182, 183, 184. Dans le § 173 nous avons : « après que cette femme sei\v 
morte » ivarka sinniëlum Si imlul. On traduit donc mieux ici : « après les relations de son père (avec sa 
mère) ». 

Le bon sens d'ailleurs l'exige. En effet, si « après son père » faisait allusion à la mort du père, il s'agirait 
tle l'inceste d'un fils avec sa mère après la mort du père, sans que l'on prévoie ce crime du vivant du pure, 
<-rime plus grave que le premier. C'était aussi du vivant de son père qu'un fils était le plus exposé à commettre 
un inceste avec sa mère, qui pouvait se remarier, après la mort de son mari, une fois les enfants assez grands 
pour se rendre coupables d'incestes § 177. L'allusion aux relations du père avec la mère coupable sans 
t'ire indispensable à l'exposé du cas, fait ressortir davantage la gravité du crime. 

La culpabilité des deux complices et la gravité du crime ne font aucun doute. C'est pourquoi le législateur 
a ordonné de brûler la mère et le fils ayant commis l'inceste ensemble. Dans le G. H., le supplice du feu est 
encore infligé à la prêtresse désertant son cloître pour fréquenter un débit de boissons fermentées, faut'? 
<iui répugne particulièrement à l'honneur de la religion comme celle-ci répugne à la dignité de la famille. 

Dans le code sacerdotal, la loi Lév. XVIII 7 défend de « découvrir la nudité » du père ou de la mère, 
c'est-à-dire de jeter sur eux des regards licencieux. La loi Lev. XX 11 « l'homme qui aura couché avec 
l'épouse de son père, aura découvert la nudité de son père, ils mourront tous deux, leur sang sera sur eux », 
doit se rapporter à l'inceste avec une belle-mère. La mère n'aurait pas été appelée « l'épouse du père ■. 
D'ailleurs Lev. XVIII 7 et 8 prouve que le rédacteur du code sacerdotal distingue très bien la mère 7 de^ 
« l'épouse du père » ou belle-mère. C'est donc au § 158 que se rapporte Lev. XX U. 

Les codes d'Israël ne contiennent donc pas de loi contre l'inceste d'un fils avec sa mère. Le toxt«5 
sévissant contre ce crime peut avoir disparu accidentellement ; peut-être aussi ce forfait était-il tellemerït 
rare en Israël que le législateur ait jugé inutile de faire une loi à ce sujet. De fait la Bible ne nous offr»v 
aucune trace d'un inceste d'un fils avec sa mère, tandis qu'elle présente un exemple de ce crime avec unn.' 
helle-mère, Cxcn. XXXV 22. 

D. Inceste d'un pis avec sa belle-mère, femme de son père, l'ayant élevé § 158 
S 158. Sur la stèle de Suse, la femme avec laquelle la faute est commise, est désignée par rabitiSu. Lu 
contexte indique qu'il s'agit de la belle-mère du coupable. En effet on dit « après son père » et on parle 
<ies « enfants enfantés par elle » évidemment à celui-ci. Mais comment rabitisu peut-il avoir ce sensi '? Ungnad 
suppose l'existence d'un mot rabilum, à étymologie incertaine et signifiant « belle-mère ». Le P. Sclieil 
supplée le signe mu. On obtient ainsi murabitiSu « celle qui l'a rendu grand » c'est-à-dire, qui l'a élevé. On 
retrouve ce participe à la forme intensive dans G. H. §§ 192, 193 c. XVII"", 11. 5, 17, où il est appliqué à une 
mère adoptive. L'expression « celle qui l'a élevé » a le double avantage de signifier le grand service rendu 
par une belle-mère et de discerner cefie-ci de la vraie mère. Remarquons que les signes ra-bi-li-su sont 
identiques au § 158 et aux §§ 192, 193. 

L'allusion aux propres enfants de la belle-mère, met en relief le caractère respectable de cette femme. 
Il est clair que l'inceste ne serait pas moins grave, si la belle-mère n'était pas mère. Les lois d'IsraiU passent 
sous silence cette circonstance. 

L'inceste avec une belle-mère étant moins grave que celui qui est commis avec une mère, est puni 



LES LOIS H)9 



§ 157 



18-21. Si un homme après son père s'est couché sur le sein de sa mère 
22-23. tous les deux on les brûlera. 

§ 158 

24-29. Si un homme, après son père, est pris sur le sein de celle qui l'a élevé 

(belle-mère), qui a enfanté des enfants, 
30-32. cet homme sera arraché de la maison paternelle. 

§ 159 

33-42. Si un homme, qui a fait porter du biblu à la maison de son beau-père, 
a donné la tirhatu, a regardé vers une autre femme et a dit à 
son beau-père « je ne prendrai pas ta fille », 

43-46. le père de la fille emportera tout ce qui lui avait été apporté. 



moins sévèrement. Le coupable sera arraché à la maison paternelle, ce qui implique non seulement l'expulsion 
mais encore l'exhérédation ; le verbe nasabu est en effet usité dans la formule d'exhérédation ina ablulitn 
nasahim §§ 168, 169, 191. Les lois sumériennes infligent ce même châtiment au fils ayant renié sa mère et 
aux parents ayant renié leurs enfants. 

La stèle du Louvre, après l'idéogramme de maison É, porte a-ba, au lieu de a-bi-su, cf. 1. 25. Ungnad 
suppose que a-ba est l'idéogramme d'un nom signifiant « maison paternelle ». 

Le cas prévu par § 158 se retrouve dans Gen. XXXV, 22 : Ruben, en l'absence de son père, « coucha 
avec Bilha concubine pilégheë de son père ». Or Bilha était l'esclave 'ama de Rachel et celle-ci la livra à 
Jacob pour remédier aux inconvénients de sa propre stérilité, suivant C. H. § 144. En fait Bilha eut des 
enfants de Jacob, Gen. XXX 1-8. Quoique Bilha ne fût pas une épouse de premier rang, on peut tout de 
même la considérer comme une épouse du père de Ruben lui ayant donné des enfants. 

Jacob ne prit d'abord aucune sanction contre la faute de son fils lorsqu'il en eut connaissance. Gen. 
XXXV 22 se borne à dire qu' « Israël entendit » raconter la chose. Ce fut seulement, à la « fin de sa vie 
que Jacob punit Ruben en lui enlevant la prééminence sur ses frères, à laquelle lui donnait droit sa qualité 
d'aîné : « tu ne prévaudras pas, car tu es monté sur la couche de ton père, alors tu as profané le lit sur lequel 
tu es monté » Gen. XL IX 4. Cette sanction, sans être identique à celle que prévoit le § 158, s'en rapproche 
toutefois. D'ailleurs, la faute de Ruben était moins grave. En effet le § 158 prévoit une inceste avec une 
épouse de premier rang, or Ruben n'a commis ce crime qu'avec la concubine esclave de son père, qui était 
tout au plus son épouse de second rang. Comme Lev. XX 1 1 punissait de mort les deux co.upables, la sanction 
Gen. XLIX 4 se rapproche beaucoup plus de celle du C. H. § 158 que de celle du code sacerdotal. C'est 
une nouvelle preuve que le droit patriarcal est beaucoup plus conforme au code de Hammourabi qu'aux 
codes mosaïques. 

Remarquons pour finir, que la loi babylonienne n'envisage pas les rapports entre frères et sœurs. San» 
doute les Suméro-Akkadiens ne considéraient pas ces relations comme coupables. En Egypte, les mariages 
entre frères et sœurs n'étaient pas interdits. Ainsi la reine Hatshopsitou épousa son demi-frère (germain) 
Thoutmès III (XVIIIo dyn. vers 1500). Cf. Maspero, Les premières mêlées des peuples, p. 238 sq. ; Moret. 
Rois el dieux d'Egypte, pp. 14 sq. Au contraire le code sacerdotal défend et punit les rapports sexuels entre 
un frère et sa sœur ou sa demi-sœur, Lev. XVIII 9 el .YX 17. D'après ce dernier texte, les deux coupables^ 
devaient être excommuniés du peuple d'Israël. 

12° Renoncement au mariage après les donations du biblu et de la tirhatu 
(fiançailles babyloniennes, mariage conclu et non consommé) §§ 159-161 

Le § 159 envisage le cas, où cette renonciation est l'œuvre du fiancé et les §§ 160 et 161 traitent les cas 
où c'est le futur beau-père qui revient sur son engagement, suivant sa propre inspiration ^ 160 ou à cause 
d'une calomnie § 161. 

Ces trois articles sont les seuls du C. H. où il soit question du biblum. Mais nous retrouvons cette donation 
dans lo Recueil de L A §§ 31, 32 sous les noms de biblum ou de zubullum qui dérivent du verbe wabalu, 
apporter. Le biblu était donc de nature mobilière. L'expression « à la maison de son beau-père », (jue nous 
retrouvons dans C. H. et dans L A indique que ce bien était destiné à la fois au beau-père et à sa famille. 
D'après L A § 31, le biblu est apporté avant la livraison de la fille. Dans notre article sur le Droit de la 
femme dans la Genèse et dans le Recueil de L A, nous avons expliqué que probablement le matlan dont parle 
Gen. XXXIV 12, devait être identifié avec le biblu de C. H. et de L A Rev. Bib., 1927, p. 363. 

Pour la tirhatu, voir le commentaire du § 138. Les §§ 159-161 disent donner la tirhatu, et non point 
porter, comme pour le biblu. Il en résulte que la tirhatu était un bien plus important que le biblu et qu'il 
pouvait être de nature immobilière. 

Les trois lois §§ 159, 160, 161 s'accordent sur les points suivants : les donations du biblu et de la 
tirhatu ont déjà été effectuées, la livraison do ces biens n'a pas eu pour effet la livraLsoii immédiate de la 



16(1 COMMENTAIRM DU CODE d'hAMMOURAHI 

§ 160 

47-52. Sum-ma a-wi-lum a-na É (bit) e-mi-iin bi-ib-lam ù-sa-bi-il tir-ha-tam 

id-di-in-ma 
53-55. a-bi martim marti-i ù-ul a-na-ad-di-ik-kum iq-ta-bi 
56-59. mi-im-ma ma-la ib-ba-ab-lu-sum iis-ta-§a-an-na-ma ii-ta-ar. 

§ 161 

60-6 J. Sum-ma a-wi-lum a-na É (bit) e-mi-su bi-ib-lam ù-sa-bil tir-ha-tam 

id-di-in-ma 
65-70. i-bir-ir-su uk-tar-ri-su e-mu-su a-na be-el as-sa-tim marti-i û-ul 

ta-ah-ha-az iq-ta-bi 
71-74. mi-im-ma ma-la ib-ba-ab-lu-sum us-ta-sa-an-na-ma û-ta-ar 
75-77. ù as-sa-su i-bi-ir-su ù-ul i-ih-ha-az. 



jeune fille, mais des obligations pour les deux parties ; enfin la partie (jui ne remplit pas ses obligations est 
frappée d'une sanction. Ces stipulations éclairent la nature du mariage babylonien. 

Tout d'abord les donations du biblu et de la tirhatu n'entraînaient pas le mariage, puisque la jeune 
fille n'était pas livrée dès que ces dons avaient été faits. Le § 128 exige en effet autre chose pour que la 
femme soit épouse. Le mariage, au temps de Hammoui"abi, n'était donc pas une vente de la femme, car il 
est essentiel au contrat d'achat de livrer l'objet dès que son prix a été payé. 

Mais le don du biblu et de la tirhatu crée des obligations, qui doivent être remplies par les parties, 
sous peine de sanctions ; ainsi cette démarche a quelque analogie avec les fiançailles, d'après le code do 
droit canonique, can. 1017. Nous disons d'analogie, non assimilation, car les fiançailles canoniques ne 
résultent pas d'une donation et leur rupture n'admet pas les sanctions édictées par §§ 159-16L 

Une confirmation du fait que les §§ 159-161 ne supposent pas des mariages définitivement conclus, 
c'est que pour les dissoudre on n'applique pas les lois sur le divorce §§ 137-143. 

A. Par le fiancé § 159 

§ 159. Le fiancé désirant épouser une autre fille, renonce à celle pour laquelle il avait déjà fait apporter 
du biblu et donner la tirhatu. Le verbe pis à la forme intensive qui marque l'ardeur et la fréquence des 
regards, exprime métaphoriquement la violence de la passion. 

Il est très probable, que les donations du biblu et de la tirhatu avaient été accompagnées d'un 
engagement explicite de la part du jeune homme. Peut-être avait-il dit à son futur beau-père : maral-ka 
a-ha-az k je prendrai (en mariage) ta fille ». En tout cas les dons du biblu et de la tirhatu, équivalaient à 
une promesse implicite de mariage. 

Du fait du désistement du fiancé, le père et la fille se trouvent lésés. De plus, l'amour d'une autre 
femme n'est pas une raison suffisante que le fiancé refuse d'accomplir sa promesse. 

La sanction 43-46, stipule que le beau-père conserve les biens qui lui avaient été donnés en vue du 
mariage ; le préjudice a été .estimé plus grand que celui causé par la résiliation d'une vente. Ici encore ou 
voit que le mariage babylonien n'équivalait pas à un achat de la femme. 

B. Par le futur beau-père §§ 160-161 

Le futur beau-père peut renoncer à livrer sa fille de sa propre initiative § 160, ou à cause de la calomnie 
d'un tiers § 161. 

a. De sa propre initialive § 160 

§ 160. Cette loi et la suivante, font dépendre le mariage de la volonté du père de la fiancée, et non point 
du désir de celle-ci. Le texte étant muet sur un avis préalable de la fiancée, on en conclut qu'il n'était pas 
nécessaire. 

Le silence du texte permet de conclure que le père avait le droit de rompre le mariage de sa fille pour 
un motif quelconque. Tout comme la fiancée, le fiancé devait s'incliner devant l'autorité du père de famille, 
mais, à rencontre de la jeune flUe, comme compensation il avait le droit d'exiger le double des biens apportés, 
c'est-à-dire de la tirhatu et du biblu. 

Si déjà le biblu avait été distribué aux membres de la famille de la fiancée, le père de celle-ci devait 
pimi'N'oir à sa restitution ou à son remplacement. 

b. A cause de la calomnie d'un compagnon du fiancé § 161 
§ 161. Cette loi suppose que c'est à cause d'une calomnie jetée par un compagnon ibru du fiancé, que 

le beau-père renonce à livrer sa fille à celui-ci." La forme intensive uk-tar-ri-su exprime l'acharnement du 

calomniateur. 

Le fait de )a " calomnie », harasu, est certain sans que le législateur indique l(i moyeu par lequel le 



LES LOIS 161 

§ 160 

47-52. Si un homme a fait apporter du bilbu à la maison du beau-père, a 

donné la tirhatu 
53-55. et si le père de la fille a dit : « je ne te donnerai pas ma fille », 
56-59. il (le beau-père) doublera tout ce qu'on lui avait apporté et (le) 

rendra. 

§ 161 

60-64. Si un homme a: fait apporter du biblu à la maison de son beau-père. 

a donné la tirhatu, 
65-66. et (si) son compagnon l'a calomnié, 
67-70. (et si) son beau-père a dit au maître (mari) de l'épouse : « tu ne 

prendras pas ma fille », 
71-74. tout ce qu'on lui avait apporté, il (le beau-père) doublera et rendra, 
75-77. et son compagnon ne prendra pas son épouse. 



'Caractère calomnieux de l'allégation soit établi. La sanction atteint, outre le calomniateur, celui qui règle 
sa conduite sur la calomnie. 

En ne voulant plus livrer sa fille, le beau-père règle ses actes d'après des allégations mensongères. 
Or, refuser de livrer une fiancée, à cause d'une calomnie, équivaut à la refuser pour un motif arbitraire. 
Les droits du fiancé, ayant déjà donné le biblu et la tirhatu, sont lésés injustement. C'est pourquoi, on 
■comprend que le législateur ait infligé au beau-père la pénalité prévue dans le cas précédent, c'est-à-dire 
la restitution au double des donations déjà faites. 

La loi stipule en outre que jamais le compagnon ne pourra épouser la fiancée, dont sa calomnie aura 
fait échouer le mariage 11. 75-77. Cette sanction devait prévenir les fausses accusations inspirées sinon par 
la pure méchanceté, du moins par le désir d'épouser soi-même la fiancée de sa victime. 

Les §§ 159-161 punissant uniquement la rupture des engagements sans motif plausible, il faut croire 
que le fiancé ou le beau-père pouvaient ne pas donner suite aux promesses de mariage, pour des raisons 
valables, et qu'en ce cas ils n'encouraient aucune pénalité, et ne subissaient aucune perte dans leurs biens. 
Le fiancé, qui, pour un motif légitime, renonçait à épouser sa fiancée, pouvait donc exiger la restitution 
du biblu et de la tirhatu ; et le père de la fiancée, qui avait des raisons légitimes de ne pas livrer sa fille 
en mariage à son fiancé, ne devait à ce dernier que la restitution pure et simple du biblu et de la tirhatu, 
«ans qu'il fut question de restitution au double. 

Quoique, d'après les §§ 159-161, la jeune fille n'ait pas été livrée au donateur du biblu et de la tirhatu, 
son père est appelé « beau-père » emu dans les trois lois, §§ 159-161, le donateur est indiqué comme « le maître 
de l'épouse » c'est-à-dire « son mari » bel assatim dans § 161, 1. 68, et la jeune fiUe est appelée « épouse », 
assatu, mais dans le § 161 (11. 68 et 75) seulement. L'absence de cette dénomination dans §§ 159 et 160 
s'explique par de bonnes raisons. L'homme, que ne veut plus épouser sa fiancée, ne va pas l'appeler « mon 
épouse », § 159. Un père a toujours le droit de dire à ses enfants, même quand ils sont mariés « mon fils », 
ou « ma fille ». On conçoit donc qu'un père emploie avec affectation l'appellation « ma fille » au sujet d'un 
enfant qu'il ne veut plus livrer en mariage, comme dans les §§ 180, 161. 

L'emploi de ces termes, prouve que l'apport du biblu et le don de la tirhatu autorisait à se servir des 
noms usités dans le mariage. Ces donations avaient donc une efficacité plus grande que celle de nos fiançailles, 
car le mariage était en partie conclu. Ce fait explique la sévérité des §§ 159-161 pour une renonciation ou 
plutôt une rupture injuste. Il est évident, d'autre part, que le mariage n'était définitivement conclu que 
par la livraison de l'épouse à son mari et la détermination des conventions dont parle § 128. On se servirait 
mieux des expressions « mariage conclu » et « mariage consommé », la première formule désignant les 
démarches matrimoniales consistant dans les donations de la tirhatu et du biblu, et la seconde formule 
caractérisant l'état du mariage après la livraison de l'épouse. Toutefois cette dernière formalité ne répond 
pas adéquatement au terme « consommé ». 

Koschaker estime avec raison que le paiement anticipé no préjuge en rien la question de savoir si le 
mariage babylonien équivalait à l'achat de la femme. De fait, il y a des similitudes entre les §§ 159-161 
et certaines règles du droit d'achat. Les droits grec-hellénique, romain du temps de Justinien, syriaque- 
romain et byzantin connaissent le principe, d'après lequel, un acheteur ayant payé par anticipation ou 
ayant donné des arrhes, peut renoncer à prendre la marchandise moyennant l'abandon de ce qu'il avait 
payé, et son vendeur peut ne pas livrer la marchandise payée, à condition qu'il restitue au double le prix 
reçu. Koschaker pense qu'un tel principe a dû être en vigueur dans l'ancien droit babylonien. S'il n'est 
nulle part expressément formulé, on peut le déduire de quelques contrats qui imposent à un vendeur, payé 
d'avance, de livrer du blé, ou des dattes ou du sésame à une époque déterminée, faute de quoi il rendra le 
,prix reçu au simple d'après M. 4 (Sch. 105, Ammisaduga), au double V VIII 86 (Sch. 106, Hammurabi). 
Cf. Koschaker, op. cit., pp. 137-139. Toutefois, nous ne voyons pas dans la ressemblance entre ces disposition» 
«t celles des §§ 159-161 la preuve que le mariage babylonien fût un achat de la femme, et la conclusion lU 
Koschaker nous paraît exagérée. 

COMMENTATHE DU CODE D'HAMMOURABI H 



1^62 COMMENTAIRE DU CODE d'hAMMOURABI 



162 



78-XIr 1. Sum-ma a-wi-lum as-sa-tam i-hu-uz mari (mes) u-Ii-sùm-ma; 

sinnistum si-i a-na si-im-tim it-ta-la-ak 
2-6. a-na se-ri-iq-ti-sa a-bu-sa ù-ul i-ra-ag-gu-um se-ri-iq-ta-sa sa mar» 

(mes)-sa-ma 

§ 163 

7-13. §um-ma a-wi-lum as-sa-tam i-hu-uz-ma mari (mes) la û-sar-si-sit 

sinnistum si-i a-na si-im-tim it-ta-la-ak 
14-18. sum-ma tir-ha-tam sa a-wi-Ium su-ù a-na É (bit) e-mi-su ub-liB 

e-mu-su ut-^te-ir-sum 
19-21. a-na se-ri-iq-ti sinnistim su-a-ti mu-za ù-ul i-ra-ag-gu-um 
22-23. se-ri-iq-ta-sa sa É (bit) a-bi-sa-ma. 

§ 164 

24-26. Sum-ma e-mu-su tir-ha-tam la ut-te-ir-sum 

27-32. i-na se-ri-iq-ti-sa ma-ia tir-ha-ti-sa i-har-ra-as-ma se-ri-iq-ta-sa a-na 
É (bit) a-bi-sa û-ta-ar. 



13° Héritage % 162-% 174 

La section consacrée à l'héritage s'étend jusqu'au § 174. Le législateur a envisagé l'héritage de- 
l'épouse § 162-§ 164, celui du père et § 165r§ 172, et celui de la mère remariée §§ 173-174. 

A. Héritage de l'épouse § 162-% 164 
Le code a discerné le cas où celle-ci a eu des enfants § 162 et celui où elle n'en a pas procuvés § 163-§ 164,. 

a. Cas où réponse a eu des enfants § 162 

§ 162. Dans le cas, où l'épouse décédée a donné des enfants à son mari, la seriqtu ou dot de l'épouse 
défunte appartient à ses enfants. Ceux-ci se la partageront également, ainsi qu'ils devront en agir plus tard 
pour la fortune de leur père §§ 165-167. Quant au mari survivant, « il ne réclamera pas au sujet de la seriqtu » 
de son épouse. Ceci signifie que non seulement il ne s'appropriera pas cette dot, mais qu'il ne demandera 
pas que l'on en déduise le montant de la tirhatu, ainsi qu'il est autorisé à le faire, quand son épouse ne lut 
a pas procuré d'enfants §§ 163, 164. 

En décidant que la dot d'une épouse décédée ne revient ni à son père, ni à son mari, mais qu'elle est la 
propriété exclusive de ses enfants, le C. H. admet la solution de nos droits modernes, du droit français en 
particulier. Cette décision est dictée par l'équité. La mère ayant avec ses enfants des liens beaucoup plus 
étroits qu'avec son père ou son mari, il est naturel qu'elle leur laisse des biens qu'elle possède en propre.. 

Le § 162 prouve que le mariage babylonien n'était pas un marché, mais encore il fait ressortir la dignité 
de l'épouse. La femme babylonienne n'était pas vendue, puisqu'elle apportait une dot qui, d'après §§ 163, 
164, était supéi-ieure à la tirhatu. Bien plus, elle conservait la propriété exclusive de sa seriqtu de telle 
sorte qu'après sa mort celle-ci revenait à ses enfants § 1G2 ou à la maison de son père §§ 163, 164. 

L'expression « aller à sa destinée », qui signifie « mourir » (voir § 12, VIII 5), se retrouve dans la plupart 
des lois relatives à l'héritage §§ 163, 165-167, 170-171, 176, 178-184. D'après l'épilogue, les anciens 
Babyloniens croyaient que les dieux fixaient les destinées humaines XXVIL 62, XXVIr 52, 54. 

Dans la phrase se-ri-iq-ta-sa sa mari(mes)-Ba-ma, le relatif sa équivaut au verbe être signifiant, 
l'appartenance. Quant au copulatif ma, il fait partie du § 163. 

Le contrat R. 10 (Sch. 209, KU III 483) Sippar, Ammi-saduga stipule que des enfants hériteront de 
la dot de leur mère, mais seulement après la restitution de la tirhatu à leur père. C'est là une divergence 
avec le C. H. en matière d'héritage de la mère. Le § 162 est muet sur la déduction de la tirhatu. Celle-ci 
n'est prévue que lorsqu'il s'agit de restituer au père la dot de sa fille morte sans enfants, §§ 163, 164. 

b. Cas où l'épouse n'a pas fait posséder d'enfants à son mari §§ 163, 164 

L'expression mari (mes) la l'i-sar-si-su « ne lui a pas fait posséder d'enfants », 1. 10, qui est différente 
de celle du § 162 mari(mes) û-li-zum « lui a enfanté des enfants », 1. 81, fait allusion non seulement à un 
enfantement direct de l'épouse, mais à la naissance d'enfants par l'intermédiaire de l'esclave de cette épouse. 



LES LOIS 163 



162 



Col. Xly. 78-1. Si un homme a pris une épouse, qui lui a enfanté des enfants et 
(si) cette femme est allée à sa destinée, 
2-6. au sujet de sa seriqtu, son père ne réclamera pas, sa seriqtu appartient 
à ses enfants, et 

§ 163 

7-13. Si un homme a pris une épouse et (si) elle ne lui a pas fait posséder 
d'enfant, (si) cette femme est allée à sa destinée, 

14-18. si son beau-père lui a rendu la tirhatu, que cet homme avait apportée 
à la maison de son beau-père, 

19-21. au sujet de la seriqtu de cette femme, son mari ne réclamera pas, 

22-23. sa seriqtu appartient à la maison de son père. 

§ 164 

24-26. Si son beau-père ne lui a pas rendu la tirhatu, 

27-32. de sa seriqtu (de son épouse) il retranchera autant que sa tirhatu 
et il rendra sa seriqtu (ainsi diminuée) à la maison de son père. 



prévue dans le § 144. Le verbe « a fait exister » us-tab-si § 144, 1. 18 est l'équivalent de « a fait posséder » 
û-sar-si-su, comme le prouve l'emploi de ce dernier au § 145, 1. 30. Le rédacteur a employé à dessein dans 
le § 163 le verbe « a fait posséder » pour signifier à la fois les enfants nés de l'épouse et nés de l'esclave, 
comme il en a agi aux §§ 145 et 137. Ainsi, on pourrait déduire des §§ 162-164 qu'à défaut de propres enfants 
de l'épouse, les héritiers de sa dot seraient les enfants issus de son esclave, suivant le § 144. Les §§ 170, 171 
qui traitent de la participation des enfants de la concubine esclave à l'héritage de leur père, fournissent un 
cas analogue. 

Lorsque l'épouse meurt sans laisser d'enfants, directs ou indirects, la seriqtu doit être restituée à la 
maison du père de l'épouse, mais déduction faite de la tirhatu. Deux cas sont prévus par les lois §§ 163 
et 164, suivant que le beau-père a restitué ou n'a pas restitué la tirhatu à son gendre. 

§ 163, 11. 14-23. Quand le beau-père a rendu à son gendre sa tirhatu, celui-ci doit rendre intégralement 
et sans faire aucune réclamation la seriqtu de son épouse défunte à la maison du père de cette dernière. 

Nous avons remarqué l'importance de cette loi pour déterminer l'origine de la tirhatu et de la seriqtu 
§§ 136, 137. Généralement c'est le père qui dote sa fille. Si donc les lois §,§ 163 et 164 parlent de la restitution 
de la seriqtu non point au père de la défunte, mais « à la maison de son père », c'est parce que la mort du 
père est généralement antérieure à celle de sa fille. « La maison du père », ce sont ses enfants héritiers, 
§ 165-§ 171\ 

§ 164. Au cas où le beau-père n'a pas restitué à son gendre la tirhatu, le mari déduira de la seriqtu le 
montant de la tirhatu ; il rendra la seriqtu ainsi diminuée à la maison, c'est-à-dire à la famille, du père de 
son épouse décédée. 

Le § 164, qui parle de la soustraction du montant de la tirhatu de celui de la seriqtu, met en évidence 
la supériorité de valeur de ce dernier bien. Puisque la dot apportée par l'épouse était supérieure au don fait 
par le fiancé à son futur beau^père, le mariage babylonien n'était pas un marché. 



B. Héritage du père § 165- § 172 



La seconde section traite de l'héritage du père § 165-§ 172. A celui-ci peuvent prétendre les enfants de 
l'épouse § 165-§ 169, ceux d'une concubine esclave § 170-§ 171" et enfin la veuve § 171^-172. 

a. Les enfants de l'épouse §§ 165-167 

La règle générale est que les enfants partagent à parts égales l'héritage de leur père § 165, 11. 49, 50 ; 
§ 167, Xllr 7, 8. 

Le § 165 envisage une exception à cette règle générale, le cas où l'enfant préféré a reçu une part 
supplémentaire. Le § 166 donne le moyen de rétablir l'égalité entre les frères, dans le cas où seul le plus 
jeune des frères n'a pas reçu d'épouse de son père. Le § 167 prévoit les moyens d'assurer le partage égal 
entre enfants de deux épouses différentes. Enfin les §§ 168 et 169 traitent de l'exhérédation d'un enfant 
par son père. 



164 COMMENTAIRE DU CODE d'hAMMOURABI 



8 



1G5 



33-38. Sum-ma a-\vi-Ium a-na TUR US (apli)-su sa i-in-su mah-ru eqlam, 
kiram ù bitam is-ru-iiq ku-nu-kam is-tur-sum 

39-43. wa-ar-ka a-bii-um a-na si-im-Lim it-ta-al-ku i-nu-ma ah-hu i-zu-uz-zu 

44-46. ki-is-ti a-bu-um id-di-nu-sum i-Ii-ki-ma 

47-50. e-li-nu-um-ma i-na NIG GA (namkur) É (bit) A BA (abim) mi-it- 
ha-ri-is i-zii-uz-zu. 

§ 166 

51-57. Sum-ma a-wi-lum a-na mari (mes) sa ir-su-ù as-sa-tim i-hu-uz a-na 

mari-su si-ih-ri-im as-sa-tam la i-hu-uz 
58-62. wa-ar-ka a-bu-um a-na si-im-tim it-ta-al-ku i-nu-ma ah-hu i-zu-uz-zu 
63-73. i-na NIG-GA (namkur) É (bit) A BA (abim) a-na a-hi-su-nu si-ih- 
ri-im sa as-sa-tam la ah-zu e-li-a-at zi-it-ti-su kasaph tir-ha-tim 
i-sa-ak-ka-nu-sum-ma as-sa-tam ù-sa-ah-ha-zu-su. 

§ 167 

74-80. Sum-ma a-wi-lum as-sa-tam i-hu-uz-ma mari (mes) ù-li-zum sinnistum 
si-i a-na si-im-tim it-ta-Ia-ak 



a. Pari stipplémenlaire reçue par Ven[aiû préféré § 165 

§ 165. L'expression « le premier de son œil » i-in-su mah-ru peut signifier soit le lils aîné, soit le fils 
préféré. Quoique la première interprétation serait la plus obvie, nous optons avec Dhorme et Ungnacl pour 
la seconde. A l'appui de ce sentiment nous invoquons l'usage des langues sémitiques, l'analogie avec G. H. 
i5 150 et enfin des références empruntées aux contrats de la P» dynastie babylonienne. 

Dans son étude sur remploi métaphorique des noms de parties du corps en hébreu et en akkadien, Dhorme 
écrit : « Les sentiments du cœur transpireront dans les yeux aussi bien que dans le visage... l'akkadien 
uasu cna « lever les yeux » vers quelqu'un, pour signifier « le regarder avec amour ». On se sert couramment de 
nié eni « élévation de l'œil » dans le sens de « bienveillance, faveur » ou concrètement « objet de bienveillance, 
favori »... Notons que l'o'J], comme j)rincipe de choix ou de préférence (ù la suite du discernement » figure 
en akkadien dans les phrases Sa inS-ii mahru « qui est en faveur à son œil » et sa inka mahru « qui est faveur 
il ton œil » pour dire « qui est son jjréféré » ou, dans le second cas « ce que tu préfères ». » Rev. Bib., 1921 , 
pp. 526, 527. Ces deux dernières références sont empruntées, la première à C. H. § 165, et la seconde à Ungnad, 
Allbab. Briefc, n. 269, 17. L'ex])ressiun hébraïque mahmadh'-ain « délices des yeux » est employée dans la 
Bible pour signifier soit des objets précieux, soit des personnes aimées, I. Rois XX 6 ; Ezech. XXIV 16, 
21, 25 ; Lam. Il 4 ; Sira. XXX\'I 27, XLV 12. La formulé « concupiscentia oculorum » usitée par S. Jean 
est un sémitisme. 

Le fils aîné est appelé dans le C, II. marum ri-es-lu-um « le fils premier », I 9, XXVIL 83. 

Le § 150 autorise la mère à favoriser non pas son fils aîné, mais son enfant préféré sa i-ra-am-mu 
« qu'elle aime », 1. 22. Quoique les muLs ne soient pas identiques à ceux du § 165, cette loi constitue une 
bonne preuve d'analogie pour l'interprétation de sa insu mahru. Pourquoi la mère aurait-elle le droit de 
favoriser son enfant préféré, alors que le père ne serait autorisé à avantager que son fils aîné ? 

Schorr, qui traduit Sa insu muhrn par « celui qu'il préfère », dit que le droit du fils aîné à un avantage, 
n'est mentionné ni dans le C. H., ni dans les documents de la Babylonie du Nord, mais qu'au contraire, 
dans les contrats de partage d'héritage de Nippur, il a régulièrement une part d'héritage supplémentaire 
à cause de son titre d'aîné. Altbabylonische, pp. 233 et 234. Or dans les contrats provenant du pays de Sumer 
l'aîné est clairement désigné par ses-gal. P. 24, 32 (Sch. 20, 191 ; KU IV 782, 801). Des contrats provenant 
de Sippar nous apprennent que c'est une fille qui reçoit de sa mère une part privilégiée R. 90 (Sch. 189, 
KU III 62. Dans TD 104 (Sch. 293 ; KU V 1193) Sippar, il s'agit d'un procès fait à un frère, par ses frères 
et sa sœur, au sujet d'une part privilégiée. Or rien, dans ce document, n'indique que le bénéficiaire soit 
l'aîné. Le procès CT VI 7" (Scli. 29), KU III 733. Sippar présente encore une fille ayant reçu de son père 
une part supplémentaire. Dans le Recueil de L A, une loi relative au partage d'un liomaine, stipule que l'aîné 
reçoit un avantage. Mais il est appelé maru rabu, le grand frère. V AT 10001, loi 1. I-in-su mah-ru signifie 
donc « l'enfant préféré ». 

Un père peut donner à son fils préféré des immeubles de môme nature avec les mêmes formalités que le 
mari à son épouse § 150. 

Les 11. 33-38 pourraient faire croire que le fils préféré jouissait immédiatement des biens donnés par 
son père. Mais les 11. 39-46 prouvent qu'il n'entrait en jouissance de sa part privilégiée qu'apjrès le décès 
de son père. 



LES LOIS 165 

§ 165 

33-38. Si un homme a fait présent au fils, qui est le préféré de son œil, d'un 
champ, d'un jardin et d'une maison et lui a écrit un document 
scellé, 
39-43. après que le père aura été à sa destinée, lorsque les frères partageront, 
44-46. il (le fils préféré) prendra le présent que le père lui a donné, 
47-50. et en outre (tous les frères) se partageront à parts égales la fortune 
de la maison du père. 

§ 166- 

51-57. Si un homme a pris des épouses pour les fils qu'il a eus (mais) n'a 

pas pris d'épouse pour son jeune fils, 
58-G2. après que le père aura été à sa destinée, lorsque les frères partageront 
63-73. sur les biens de la maison du père, pour leur petit frère, qui n'a pas 
pris d'épouse, en outre de sa part, ils lui réserveront l'argent 
d'une tirhatum et ils lui feront prendre une épouse. 

§ 167 

74-80. Si un homme avait pris une épouse qui lui avait enfanté des enfants 
(si) cette femme est allée à sa destinée 



La conjonction e-li-nu-um « en outre » 1. 47 met en évidence qu'il s'agit d'une part supplémentaire par 
rapport à là part égale, revenant à chaque frère. 

p. Cas d'une jeune frère pour lequel le père n'avait pas pris d'épouse. § 166 

§ 106. Le partage de la fortune paternelle ne serait plus égal entre les frères, si les uns avaient reçu de 
l'argent pour payer une tirhatu et si les autres n'avaient pas reçu une pareille somme. Le § 166 suppose le 
cas d'un père qui, avant de mourir, a pu marier tous ses fils et leur fournir par conséquent les sommes d'argent 
pour des tirhatu, exception faite du plus jeune. Au lieu de légiférer pour tous les enfants qui n'auraient pas 
reçu du vivant de leur père de l'argent pour une tirhatu, le code prévoit seulement le cas où la loi risquait 
le plus d'être violée. C'était en effet quand seul le plus jeune frère n'avait pas reçu d'argent pour une tirhatu, 
que ses frères auraient pu le plus facilement méconnaître son droit. Le § 166 met en relief le caractère pratique 
et casuistique du C. H. La conduite à tenir est indiquée dans 11. 58-73 ; lors du partage de la fortune paternelle, 
on commencera par prélever sur celle-ci l'argent nécessaire pour une tirhatu, et on le donnera au jeune frère : 
alors seulement les frères feront le partage égal de ce qui reste. 

D'après le présent article, il semble bien que la tirhatu fut nécessaire pour tout mariage. Mais, d'autre 
part, le § 139 prouve clairement que le C. H. connaît des mariages sans tirhatu. Koschaker voit là une 
contradiction qu'il résoud en supposant que le C. H. contient des lois empruntées a deux droits différents, 
dont l'un, le sémitique, exige une tirhatu pour la conclusion du mariage, et dont l'autre, le sumérien, n'en 
demande pas. Le § 139, appartiendrait au droit sumérien, tandis que le § 166 émanerait du droit sémitique. 
Koschaker admet bien que primitivement les Sumériens contractaient leur mariage par achat de la femme. 
jNlais, à l'époque de H., ils auraient dépassé ce stade inférieur et ils ne connaissaient plus que le présent du 
fiancé à la fiancée. Op. laud., pp. 153-154. 

Mais l'existence de deux droits akkadien (sémite) et sumérien, dans le C. H. n'est pas prouvée. Cette 
hypothèse n'est nullement nécessaire pour résoudre la difficulté qui nous occupe. Pourquoi, dans un même 
système juridique n'y aurait-il pas eu des mariages soit avec tirhatu, soit sans tirhatu ? D'ailleurs, nous 
l'avons maintes fois remarqué, à l'époque de Hammourabi le mariage n'était pas un achat de la femme. 
Voir § 164. • 

Des 11. 51-57, il résulte que c'est le père qui prend i-hu-uz lui-môme les épouses de ses fils. Quand le 
l)i're est mort, les frères n'ont pas une initiative égale à la sienne pour le mariage de leur jeune frère. Leur 
rôle se borne à faire en sorte qu'il fasse lui-même choix d'une épouse, ce qui semble indiqué par la forme 
Ciiusalive du verbe ahazu ù-sa-ah-ha-zu-su et sou complément direct, 1. 73. 

L'emploi du verbe « avoir, posséder » ir-su-u 1. 53, au lieu de celui du verbe « enfanter » suppose outre 
les enfants nés de l'épouse, ceux que celle-ci aurait pu avoir fait exister au moyen d'une esclave, suivant 
le mode du § 144 ; voir les §§ 137, 145, 163. 

y. Enfants d'épouses successives (frères germains) § 167 

§ 167. Le fait qu'un mari ne prend une seconde épouse de premier rang assalu qu'après le décès de la 
première, peut servir d'argument à la thèse de la monogamie du mariage babylonien, en ce qui concerne . 
l'épouse de premier rang assatu. 



166 COMMENTAIRE DU CODE d'hAMMOURABI 

81-84. wa-ar-ki-sa sinnistam sa-ni-tam i-ta-ha-az-ma mari(mes) it-ta-Ia-ad 

85-87. wa-ar-ka-nu-um a-bu-um a-na si-im-tim it-ta-al-ku ' 

Xllr 1-8. maru(mes) a-na um-ma-tim ù-ul i-zu-uz-zu se-ri-iq-ti um-ma- 

ti-su-nu i-li-ku-ma NIG-GA (namkur) É (bit) A BA (abim) 

mi-it-ha-ri-is i-zu-uz-zu. 

§ 168 

9-14. §um-ma a-wi-lum a-na mari-su na-sa-hi-im pa-nam is-ta-ka-an a-na 

da-a-a-ni mari a-na-za-ah iq-ta-bi 
15-17. da-a-a-nu wa-ar-ka-zu i-pâr-ra-su-ma 
18-24. sum-ma marum ar-nam kab-tam sa i-na ap-lu-tim na-sa-hi-im la 

ub-lam a-bu-um mar-su i-na ap-lu-tim ù-ul i-na-za-ah. 

§ 169 

25-29. §um-ma ar-nam kab-tam sa i-na ap-lu-tim na-sa-hi-im a-na a-bi-su 

it-ba-lam 
30-31. a-na is-ti-is-su pa-ni-su ub-ba-lu 
32-33. sum-ma ar-nam kab-tam a-na si-ni-su it-ba-lam 
34-36. a-bu-um mar-su i-na ap-lu-tim i-na-za-ah. 



La loi suppose que chaque épouse a enfanté elle-même u-li-zum, il-la-la-ad des enfants à son mari. 
Les lois §§ 170 et 171" règlent le cas de l'héritage des enfants d'une concubine esclave § 144. 

Si le législateur a fait une loi spéciale pour l'héritage des enfants d'épouses successives, ce 
n'est évidemment pas au sujet de la fortune de leur père. On ne voit pas pourquoi en effet les enfants de 
deux épouses ne partageraient pas à parts égales, suivant les §§ 165 et 166, les biens de celui qui est leur 
père commun. C'est ce qui est spécifié du reste à la fin de la loi, 11. 6-8. 

Mais c'est la question de l'héritage des dots des mères qui justifie la loi § 167. Déjà le § 162 a décidé 
que les héritiers de la seriqtu d'une épouse défunte sont ses enfants, et non point son père. Mais, quoique 
la chose soit moins naturelle, les frères germains auraient pu réunir les dots de leurs mères respectives et 
les partager. Or la présente loi a pour but d'interdire cette façon de procéder et d'ordonner que la dot de 
chaque mère soit prise exclusivement par ses enfants. 

C'est parce que le cas ne suppose que la mort de la première épouse, que le rédacteur s'est contenté de 
dire que les groupes d'enfants prendront chacun la fortune de sa mère, sans parler de partage. Au fond il 
n'y a que le groupe des enfants de la mère décédée qui partage actuellement sa dot. La veuve conserve pour 
elle sa seriqtu conformément à §§ 171 et 172. Ce n'est qu'après sa mort que ses enfants se partageront ce 
bien § 162. 

S. Exhérédation d'un fils par son père §§ 168, 169 

Ces deux lois protègent l'enfant contre la sévérité excessive de son père. En effet, un père n'a pas le 
droit de deshériter arbitrairement son fils, à part le cas où celui-ci s'est rendu deux fois coupable d'une 
faute reconnue par les juges comme passible d'exhérédation. 

§ 168. L'exhérédation d'un fils n'est pas chose laissée à l'arbitraire du père. Celui-ci doit en référer aux 
juges, qui ne peuvent faire droit à la demande paternelle qu'autant que son fils aura commis une faute 
grave entraînant ce châtiment. Autant d'entraves à l'exhérédation d'un fils. 

pa-nam is-la-ha-an « a disposé la face » exprime une résolution ferme non encore exécutée, comme 
dans §§ 137, 141 (div^^rces), 144 (dessein de prendre une sugetum), 148 (projet de substituer une autre 
épouse à l'épouse maiude). Des Occidentaux diraient plutôt ; « a dans l'esprit, dans le cœur ». Mais des 
Orientaux, aiment à exprimer les manifestations extérieures plus que les sentiments intérieurs. D'ailleurs 
les sentiments se rellètent sur le visage. 

« Arracher », nasahii signifie que l'exhérédation d'un fils est une chose contre nature, dont 
l'accompfissement requiert de la violence. Le complément de ce verbe n'est pas ici exprimé, mais c'est 
évidemment i-na ap-lu-tim de il. 18-24 et du § 169. 

A la différence de maru, aplu ou ablu désigne « le fils héritier ». Aussi traduisons-nous l'abstrait apluium 
par « filiation héritière ». 

Le G. H. parle explicitement des juges dans : § 5 (changement d'une sentence), § 9, 1. 27 (chose perdue) 
et § 127 (calomnie d'une prêtresse ou d'une épouse). Il leur fait de plus fréquentes allusions implicites. 
Les formules « déclarer devant Dieu » §§ 9 (11. 26, 27), 120 et 126, « jurer devant Dieu » § 103, « convaincre 



LES LOIS 167 

81-84. (si) après elle, il avait pris une autre femme, qui lui a enfanté des 
enfants, 

85-87. après que le père aura été à la destinée 

Xllr 1-8. les enfants en ce qui concerne (les seriqtu) des mères ne partageront 
pas, ils prendront les seriqtu de leurs mères, et la fortune de la 
maison du père, ils partageront à parts égales. 

§ 168 

"9-14. Si un homme a disposé sa face pour arracher son fils (de la filiation 
héritière), a dit aux juges : « j'arrache mon fils », 

15-17. les juges discerneront ce qui est derrière lui (ses raisons) ; 

18-24. si le fils ne porte pas (la responsabilité d') une faute grave susceptible 
d'arracher de la filiation héritière, le père n'arrachera pas son 
fils de la filiation héritière. 

§ 169 

'25-29. S'il porte contre son père (la responsabilité) d'une faute grave 
susceptible d'arracher de la filiation héritière, 

-30-31. pour la première fois, ils (les juges) supporteront sa face (du père) 
(en ne tenant pas compte de sa résolution de déshériter son fils) ; 

32-33. s'il porte (la responsabilité) d'une faute grave pour la seconde fois, 

34-36. le père arrachera son fils à la filiation héritière. 



«devant Dieu » §§ 103, 106, 107 supposent l'intervention des juges du temple. Pour l'enquête II. 15-17, on 
fait certainement appel aux juges civils. II est possible que le recours aux juges du temple fût nécessaire aussi. 

Wa-ar-ka-zu i-par-za-su, voir § 142, qui traite de l'épouse voulant divorcer. 

Le droit babylonien prévoyait-il des fautes entraînant l'exhérédationl? ou bien abandonnait-il aux 
juges le soin d'en décider ? D'après la présente loi, la seconde hypothèse est plus probable. L'intervention 
■des juges fait supposer qu'ils devaient jouir d'une certaine liberté pour apprécier le cas et non pas se borner 
à appliquer un texte... 

Ublum de abalu « porter » la responsabilité de fautes et le support de leurs conséquences. 

§ 169. Pour qu'un fils soit déshérité par son père, il faut qu'il ait commis deux fois une faute entraînant 
i'exhérédation. 

L. 31. pa-ni-su ub-ba-lu, « ils (les juges) porteront sa face ». Ungnad a donné de cette formule le sens 
■qui convient au contexte en traduisant « ils lui accorderont l'indulgence ». Le sujet du verbe ab-ba-Iu ne 
peut-être que les juges § 168, II. 15-17. Grammaticalement il s'agirait de la face de l'enfant coupable dont 
il est question dans le contexte immédiat 25-29, 32-33. Mais on ne comprendrait pas le sens d'une telle 
plirase : les juges porteront la face de cet enfant, c'est-à-dire porteront son attention sur la gravité de sa 
faute. Pour obtenir ce sens, il faut trop ajouter au texte. On emploie d'ailleurs le verbe sakanu, et non wbl 
avec pânu, face pour signifier la prise d'une résolution et l'application de l'attention §§ 168, 137, 141, 148- 
De plus, dans le § 168, il a été question non point de la face de l'enfant, mais de celle de son père I. 12. 
-Ainsi, le sens de la I. 12 s'explique et convient au contexte « Les juges supporteront la face du père », 
•c'est-à-dire ne feront pas droit à son intention de deshériter son fils avec toutes les conséquences que 
■comporte ce refus, ce qui veut dire qu'ils useront d'indulgence envers l'enfant. 

Le Deutéronome XXI 18-21 offre une loi ayant quelque analogie avec §§ 1G8, 169 : 

« 18, Si un homme a un fils récalcitrant et rebelle, n'écoulant ni la voix de son père, ni la voix de sa mère, 
■ et ne les écoutant pas s'ils le corrigent, 19. son père et sa mère le saisiront et le feront sortir vers les vieillards 
de sa ville, à la porte de la localité, 20. Et ils diront aux vieillards de sa ville : « Voici notre fils récalcitrant et 
rebelle et n'écoulant pas notre voix, il est débauché et ivrot/ne. » 21. Et tous les hommes de la ville le lapideront 
et il mourra. » 

De part et d'autre dans Deut. et §§ 168-169, il s'agit d'un fils coupable envers ses parents, de son 
jugement, et de sa condamnation. Mais la faute, le jugement et la sanction sont différents. Dans G. H. le 
fils est moins coupable que dans Deut. : le premier n'a commis que des fautes accidentelles et peu nombreuses 
le second est habitudinaire, incorrigible, adonné à la débauche et à l'ivrognerie. Dans C. H. les juges sont des 
magistrats proprement dits, tandis que, d'après le G. D., les vieillards de la ville reu.lent la justice : les 
rouages de l'administration étaient bien moins compliqués dans le petit peuple d'Israël ^ue dans le vaste 
-état babylonien. Enlin la sanction du G. D. est beaucoup plus grave que celle du G. H. Ge dernier, parle 
d'exhérédation et peut-être aussi de renîment tandis que le code hébreu inflige la lapidation. Gette différence 
s'explique par la différence de gravité des fautes. A propos du § 195, nous verrons que les Hébreux ont puni 
les fautes des enfants envers leurs parents plus sévèrement que les Babyloniens. 



Î68 COMMENTAIRE DU CODE d'hAMMOURABI 

§ 170 

37-71 . Sum-ma a-wi-Ium hi-ir-ta-su mari (mes) ù-li-zum ù amat-su mari(me§ 

ù-li-zum 
42-47. a-bu-um i-na bu-ul-ti-si a-na mari(mes) sa amtum ul-du-sum 

maru(mes)-u-a iq-ta-bi it-ti mari(mes) hi-ir-tim im-ta-nu-su- 

nu-ti 
48-55. wa-ar-ka a-bu-um a-na si-im-tim it-ta-al-ku i-na NIG GA (namkur) 

É A BA (bit abim) maru(mes) hi-ir-tim ù maru(mes) amtim 

mi-it-ha-ri-is -izu-uz-zu 
56-59. TUR U§ (aplum) mar hi-ir-tim i-na zi-it-tim i-na-za-aq-ma i-li-ki. 

§ 171^^ 

60-63. U sum-ma a-bu-um i-na bu-ul-ti-su a-na mari (mes) sa amtum 
ul-du-sum maru(mes)-u-a la iq-ta-bi 

64-70. wa-ar-ka a-bu-um a-na si-im-tim it-tâ-al-ku i-na SA GA (namkur) 
É A BA (bit abim) maru(mes) amtim it-ti mari(mes) hi-ir-tim 
ù-ul i-zu-uz-zu 

71-77. an-du-ra-ar amtim ù mari(mes)-sa is-sa-ak-ka-an maru(mes) hi-ir- 
tim a-na mari(mes) amtim a-na wa-ar-du-tim ù-ul i-ra-ag-gu-mu. 



b. Les enfants de la concubine esclave (amlum) §§ 170 et /7y» (Xt, l. 77) 

La législation de l'héritage de ces enfants est très simple : les enfants de la concubine esclave ont droit 
ou n'ont pas droit à l'héritage de leur père, suivant que oui ou non celui-ci les a adoptés ; mais dans aucun 
•:as les enfants de l'épouse ne peuvent réclamer pour la servitude l'esclave ou ses enfants. 

L'épouse est désignée par le mot hirlum, « première épouse ». (Voir § 138, et ha%um « premier mari » 
? 135). 

Dans les §§ 144, 146, 147 il s'agit de la concubine esclave de l'épouse stérile que celle-ci livre à son mari 
pour en avoir des enfants. Dans ces conditions, on disait, non pas que l'épouse enfantait ûld, mais qu'elle 
faisait exister, posséder des enfants bsj, rsj §§ 144, 145, 137, 163, 166. Dans §§ 170, 171 il ne s'agit pas 
d'une épouse stérile, mais des enfants que « l'esclave a enfantés ». D'autre part amat est pourvu d'une suffixe 
masculin, et le rédacteur spécifie que c'est au mari que l'esclave a enfanté des enfants ù-li-zum. Cette 
esclave concubine n'a donc pas été livrée par l'épouse à son mari, comme dans le cas §§ 144, 146, 147, mais 
c'est le mari qui s'est uni à elle de sa propre initiative, d'où, il résulte que l'époux avait toute liberté pour 
prendre une de ses esclaves amhim comme concubine, et que vis-à^vis de cette espèce de concubine sa liberté 
n'était point entravée, comme pour les concubines Sugeium §§ 144, 145. 

Le C. H. n'a pas envisagé la question de la participation à l'héritage paternel des enfants d'une sugetum, 
parce que, d'après les §§ 144, 145 un mari n'était autorisé à prendre une sugetum, qu'autant que son épouse 
ne lui avait procuré d'enfants ni par elle-même, ni par son esclave. En conséquence, seuls les enfants de la 
sugetum étaient les héritiers de leur père. On sait d'ailleurs que la sugetum, pour être inférieure à l'épouse 
de premier rang, n'en était pas moins une véritable épouse. 

Les lois §§ 185-193, prouvent que le droit babylonien distingue doux degrés d'adoption. Le premier 
degré consiste à prendre pour enfant l'enfant d'autre parents liq' a-na ma-ru-ti-su, §§ 185, 186, 190, 191. 
Le second degré est indiqué par la formule « compter avec ses enfants § 190, 11. 70, 71 § 191. C'est la pleine 
adoption. Et le § 191 prouve qu'un enfant pleinement adopté ne peut être arraclié à la filiation gratuitement,, 
même, si, dans la suite, le père adoptif a engendré des enfants. Avant de partir, il doit recevoir un tiers de 
part de fils héritier. Pour les enfants d'une esclave, il ne saurait être question de l'adoption du premier 
degré. Ce sont en effet des enfants engendrés par le père lui-même, et non des enfants qui lui sont étrangers. 
C'est pourquoi, dans les §§ 170 et 171", nous ne trouvons pas la formule « prendre {)our la filiation ». Mais, 
dans ces deux lois il est question de la pleine adoption, de celle qui donne droit à participer à Fliéritage 
paternel. D'après le § 170 11. 45-47, la déclaration faite par le père aux enfants de son esclave « vous, êtes 
mes enfants » avait pour conséquence leur assimilation aux enfants de l'épouse. Or, dans le § 190, 11. 70, 71, 
nous retrouvons la formule « compter avec ses enfants » comme signe de la pleine adoption donnant droit 
à l'héritage. 

§ 170. En accordant au père la faculté d'adopter les enfants qu'il a eus de sa concubine esclave, cette 
loi relève la dignité de la concubine. 

Le nom bultum, pour le temps de la vie, de balalu vivre n'est employé, dans le C. H., que dans cette loi. 



LES LOIS 169 



§ 170 



37-41. Si un homme a eu une première épouse, qui lui a enfanté des enfants, 

et (si) son esclave lui a enfanté des enfants, 
42-47. (si) le père de son vivant a dit aux enfants, que l'esclave lui a enfanté, 

« vous êtes mes enfants », on les comptera avec les enfants de 

l'épouse ; 
48-55. après que le père aura été à sa destinée, quant à la fortune de la 

maison du père, les enfants de la première épouse et les enfants 

de l'esclave partageront à parts égales ; 
56-59, le fils héritier, enfant de la première épouse, choisira et prendra. 

§ 171'-^ 

60-63. Et si le père, de son vivant, n'a pas dit aux enfants que l'esclave 

lui a enfantés : « (vous êtes) mes enfants », 
64-70. après que le père aura été à la destinée, en ce qui concerne la fortune 

de la maison du père, les enfants de l'esclave ne partageront 

pas avec les enfants de l'épouse ; 
71-77. la liberté de l'esclave et de ses enfants sera établie ; les enfants de la 

première épouse ne réclameront pas pour l'esclavage, au sujet 

des enfants de l'esclave. 



et dans les deux suivantes. Évidemment, il fallait faire la preuve de cette déclaration. Puisqu'un document 
écrit n'était point exigé, des témoins pouvaient suffire. 

On retrouve dans le § 165, 11. 48-50, la même formule pour « le partage égal de la fortune de la maison 
du père ». 

Observons la précision avec laquelle est désigné le fils héritier, 1. 56. Les idéogrammes TUR Uft 
équivalent à aplum, fils héritier. Ce nom est mis en apposition avec mar hirtim, parce que les enfants de 
l'épouse normalement sont fils héritiers. Pour qu'il en soit autrement, il faut qu'ils. aient été deshérités 
g§ 168, 169. Conformément au texte, nous avons traduit par le singulier. Mais il est évident que, si l'épouse 
avait eu plusieurs enfants, tous auraient été admis à choisir. Ce privilège du choix, que possèdent les enfants 
do l'épouse sur ceux de l'esclave, est naturel. 

§ 171». Si le père n'a pas accordé aux enfants, qu'il a engendrés de sa concubine esclave, le bénéfice 
de la pleine adoption et par suite du droit à son héritage, cette concubine esclave et ses enfants doivent être 
rendus libres, les enfants de l'épouse ne peuvent les revendiquer pour la servitude. 

On trouve le mot andurarum « liberté », 71 au § 117, 1. 66 (travail par contrainte à cause d'une dette) ; 
et au § 280 (esclave acheté en pays étranger). 

Les §§ 170 et 171" paraissent s'appliquer dans un épisode de la vie familiale d'Abraham, rapporté dans 
le document élohiste, Gen. XXI 8-13. Comme le § 170 lui en donnait le droit, Abraham aurait voulu adopter 
pleinement et par suite admettre à la participation à son héritage Ismael, le fils qu'il avait eu de sa concubine 
esclave ^amah ; il avait donné dans ce dessein un grand banquet le jour où cet enfant avait été sevré, v. 8. 
Mais, par rivalité, Sara s'oppose à l'adoption. Elle dit à son époux : « Chasse cette esclave ('âmâli) et sou 
fils, afin que le fils de cette esclave n'hérite point avec mon fils, avec Isaac... » v. 10. En d'autres termes, 
Sara demande à Abraham d'appUquer à Ismael le § 171* et non le § 170 du C. H. En effet rex|)ulsion du 
fils de la servante était un moyen d'empêcher sa pleine adoption et sa participation à l'héritage paternel 
suivant § 170. On voit par le texte de la Genèse que la contrariété éprouvée par Abraliam, était due à su 
tendresse paternelle et non à la crainte de commettre un acte illégal. Le v. 11 dit explicitement que : « cette 
chose parût très mauvaise aux yeux d'Abraham à cause de son fils ». La suite du texte permet d'exclure 
formellement le motif d'une injustice légale. Dans les vv. 12 et 13 Elohim ordonne à Abraham d'accéder 
au désir de son épouse et il promet de donner lui-même une compensation à Ismael, pour son exclusion 
de l'héritage paternel. Or il est évident que Dieu ne pouvait ordonner, ni surtout favoriser, l'accomjjlissement 
d'un acte illégal. La différence entre C. H. §§ 170, ni" et Gen. XXI 8-13, consiste en ce que Hagar est la 
servante de Sara, tandis que dans le C. H. il s'agit d'une esclave de l'époux lui-même. Notons (jue, dans 
11. 71-77, le terme esclave est privé de tout suffixe indiquant une possession et que les enfants sont désignés 
comme ceux de la concubine esclave. Cf. notre étude, La Monogamie el le concubinal dans le C. H., les cuntruls 
de la /■■« dyn. bab., et Vhistoire patriarcale Rev. Bib., 1917, pp. 284, 285. 

Le document néo-babylorneu b. VAT. 1036 contient le début de § 171", 11. 00-70, sans variaiilo 
appréciable. 



170 COMMENTAIRE DU CODE d'hAMMOURABI 

§ 171" 

78-87. hi-ir-tum se-ri-iq-ta-sa ù nu-du-na-am sa mu-za id-di-nu-si-im i-na 
dup-pi-im is-tu-ru-si-im i-li-ki-ma i-na su-ba-at mu-ti-sa us-sa-ab 

XlIIr 1-5. a-di ba-al-ta-at i-ik-ka-al a-na kaspim ù-ul i-na-ad-di-in wa-ar- 
ka-za sa mari(mes)-sa-ma 

§ 172'^ 

6-8. Sum-ma mu-za nu-du-un-na-am la id-di-is-si-im 

9-15. se-ri-iq-ta-sa û-sa-Ia-mu-si-im-ma i-na NIG GA (namkur) É (bil) 
mu-ti-sa si-it-tam ki-ma TUR-US (aplim) is-te-en i-li-kî. 

§ 172" 

16-18. sum-ma (maru(mes)-sa as-sum i-na É (bitim) su-zi-im ù-za-ah-ha- 

mu-si 
19-23. da-a-a-nu wa-ar-ka-za i-pâr-ra-su-ma mari(mes) ar-nam i-im-mi-du 
24-26. sinnistum si-i i-na É (bit) mu-ti-sa ù-ul uz-zi. 

§ 172« 

27-30. §um-ma sinnistum si-i a-na wa-si-im pa-ni-sa is-ta-ka-an 
31-35. nu-du-un-na-am sa mu-za id-di-nu-si-im a-na mari (mes)-sa i-iz-zi-ib 
36-38. se-ri-iq-tam sa É (bit) a-bi-sa i-li-ki-ma 
39-40. mu-ut li-ib-bi-sa i-ih-ha-az-zi 



c. La veuve §§ 171^, 172^, 172», 172^ 

Le § 171'' envisage, le cas, où le mari avait donné avec les formalités requises un nudunnu à son épouse. 
Le 172» traite du cas où celle-ci n'avait pas reçu de nudunnu. Le § 172" règle l'éventualité où la veuve 
éprouve de l'opposition de la part de ses enfants pour demeurer dans la maison de son mari. Enfin le § 172"' 
suppose que la veuve a le dessein de se remarier. 

a. Cas où le mari avait donné un nudunnu à sa première épouse 
et où ses enfants ne s'opposent pas à son séjour dans la demeure de son mari § 171" 

§ 171''. Dans ce cas, qui devait être le cas ordinaire, la loi décide que l'épouse devra prendre sa seriqtu 
et son nudunnu, qu'elle aura le droit de rester dans la maison de son mari, qu'elle pourra user de ses biens 
durant sa vie, qu'elle ne pourra les vendre et que sa succession sera la propriété de ses enfants. 

Les §§ 171" et 172» sont les seuls du C. H. où se rencontre le terme nudunnu. Ainsi que l'indique son 
étymologie, nadanu donner, ce nom signifie donation. Dans quelques documents, par ex. R. 84, 101, nudunnu 
est employé pour désigner la donation faite par des parents à leur fille, alors ce mot est synonyme de dot 
ou seriqtu. Mais dans les §§ 17P, 172", il est dit clairement qu'il s'agit d'une donation faite par le mari à 
son épouse. 

Sans exprimer le nom de nudunnu, le C. H. avait déjà, dans le § 150, parlé de la chose. Dans § 150, 
comme dans §§ 171" et 172% il y a : une donation d'un mari à son épouse, la formalité d'un document scellé 
kunukkum, le droit de jouissance à la mort du mari, l'ordre de le léguer à ses enfants. Toute la différence 
consiste en ce que le § 150 autorise la mère à laisser sa donation à son enfant préféré, tandis que les §§ 171", 
172" se taisent sur ce privilège, quoiqu'il ne soit pas incompatible avec la participation de tous les enfants, 
au nudunnu de leur mère. Du reste le § 150 concède une faculté, dont l'usage était libre. Le § 150 
suggère que, du vivant de son mari, l'épouse n'avait que la nue propriété de sa donation et qu'elle n'en 
jouissait qu'à sa mort. Les §§ 171" et 172» disent clairement la chose. Remarquons le réalisme de i-ilc-ka-al 
Xlllr 1 « elle en mangera », pour « elle en usera ». On comprend que le nudunnu ne doive pas être vendu, 
mais laissé par l'épouse, lors de sa mort, à ses enfants, puisque ce bien provient du père. Quant à la seriqtu 
ou dot, le § 162 avait déjà décidé que ce bien devait revenir aux enfants. 

Pas plus que le § 162, les §§ 171" et 172» n'ont à parler de la tirhatu, donation faite au père de 
l'épouse. Elle lui appartient et il a le droit de la conserver, à moins qu'on ne lui ait restitué la seriqtu 
de sa fille morte sans enfants §§ 163, 164. 

Les §§ 163, 164 prouvent que la valeur de la seriqtu l'emportait sur celle de la tirhatu, ce qui ressort 
également des §§ 171" et 172». 



LES LOIS 171 



171b 



78-87. L'épouse prendra la seriqtu et le nudunnum, que son mari lui avait 
donné, (et) lui avait inscrit sur une tablette et elle habitera 
dans l'habitation de son mari. 
Col. XlIIr 1-5. Tant qu'elle vivra, elle en mangera (usera) (mais) elle ne les 
donnera pas pour de l'argent. Ce qu'elle laisse après elle appar- 
tient à ses enfants. 

§ 172"^ 

6-8. Si son mari ne lui a pas donné de nudunnu, 

9-15. on lui restituera pleinement sa seriqtu, et sur la fortune de la maison 
de son mari, elle prendra une part comme un fils héritier. 

§ 172" 

16-18. Si ses enfants la tourmentent pour la faire sortir de la maison de son 

mari, 
19-23. les juges décideront ce qu'il y a derrière elle (son cas, sa conduite) 

et ils infligeront un châtiment aux enfants 
"24-26. cette femme ne sortira pas de la maison de son mari. 

§ 172« 

27-30. Si cette femme a disposé sa face pour sortir, 

31-35. elle laissera à ses enfants le nudunnu que son mari lui avait donné 

36-38. elle prendra la seriqtu, qui appartient à la maison de son père, 

39-40. et le mari de son cœur la prendra. 



p. Cas où le mari n'avait point donné de nudunnu à sa première épouse § 172'>' 

§ 172». Dans ce cas, outre la restitution intégrale de la dot, on donne à la veuve l'équivalent d'un 
nudunnu, c'est-à-dire une part de fils héritier. 

Il en résulte que si le mari était libre de donner à son épouse un nudunnu §§ 150, 171*, 172", cette 
donation devenait nécessaire quand l'épouse devenait veuve § 172" et ne se remariait pas § 172°. En effet 
la part de fils héritier équivalait à un nudunnu. Le flls héritier est appelé TUR US (aplum) comme dans 
le § 170 11. 55, 56, parce que à la différence des fils de l'esclave §§ 170, 171, il était toujours héritier, en sa 
qualité de flls de l'épouse. 

Pour la restitution de la seriqtu, elle est exprimée par le verbe restituer à la forme intensive û-sa-la-mu 
au lieu de id-di-nu « on lui donnera » § 171". Mais cette nuance n'est pas à retenir, la restitution étant intégrale 
dans les deux cas §§ ll\^ et 172". 

y. Cas où. la veuve éprouve des oppositions de la part de ses enfants 
pour son séjour à la maison de son mari § 772" 

§ 172". Il est donné tort aux enfants, qui tourmentent leur mère pour la faire sortir de la maison de 
•son mari, et jamais leur mère n'est obligée d'obtempérer à leur désir. 

L'expression, warkasa : « ce qu'il y a derrière elle », en d'autres termes « ses pensées intimes » est employée 
au § 142 pour l'épouse voulant divorcer et au § 168 pour le père désirant deshériter son enfant. Dans les 
trois lois, on confie aux juges le soin de discerner ces raisons intimes. Mais, tandis que dans §§ 142 et 168 
on admettait l'alternative de motifs bons ou mauvais, on suppose que la veuve a toujours raison contre 
ses enfants (11. 24-26). Ici warkaza signifie, non pas les raisons intimes de l'épouse, qui n'a pas d'autre dessein 
que de rester à la maison de son mari, mais « son cas », « ses relations avec ces enfants ». Les juges, 
infligeront un châtiment aux flls de la veuve 11. 22-23, ils gradueront la peine suivant les torts des enfants 
et suivant l'attitude plus ou moins irréprochable de la mère. Ils procéderont donc à une enquête sur ces 
deux points. 

Le cas est tranché en faveur de la mère eu égard aux bienfaits dont ses enfants lui sont redevables. 

8. Cas où, de son plein gré, la veuve quitte la maison de son mari défunt pour se remarier, § 172° 

§ 172°. Pour l'expression « disposer sa face », c'est-à-dire se résoudre, de se décider, voir §§ 144, 145, 168. 
D'après le contexte précédent, notamment 11. 24-26, la femme veut sortir de « la maison de son mari ». 

La veuve, est supposée prendre librement cette résolution en vue d'un nouveau mariage. On ne voit 
pas quel autre avantage pouvait avoir une femme à quitter ses enfants et la maison de son mari. 

Dans ce cas, que doit-il advenir des biens de l'épouse ? Le nudunnu, étant un bien provenant de sou 



172 COMMENTAIRE DU CODE d'hAMMOURAUI 

§ 173 

41-45. Sum-ma sinnistum si-i a-sar i-ru-bu a-na mu-ti-sa wa-ar-ki-im 

mari(mes) it-ta-la-ad. 
46-50. wa-ar-ka sinnistum si-i im-tu-ut se-ri-iq-ta-sa maru (mes) mah- 

ru-lum ù wa-ar-ku-tum i-zu-uz-zu. 

§ 174 . 

51-53. §um-ma a-na mu-ti-sa wa-ar-ki-im mari (mes) la it-ta-la-ad 
54-56. se-ri-iq-ta-sa maru (mes) ha-wi-ri-sa-ma i-li-ku-ù 

§ 175 

57-63. Sum-ma lu warad É KAL (ekallim) ù lu warad MA§ EN KAK 
(muskenim) marat a-wi-lim i-hu-uz-ma mari(mes) it-ta-la-ad 

64-68. be-el wardim a-na mari(mes) marat a-wi-lim a-na wa-ar-du-tim 
ù-ul i-ra-ag-gu-um. 



mari, devra rester aux enfants qu'elle a eus de celui-ci. Ce point avait été réglé par le § 1 711^ pour le cas 
où la veuve habitait avec ses enfants dans la maison de son mari défunt. D'après le § 172" la donation d'un 
nudunnu ou de son équivalent n'était nécessaire que pour le cas de veuvage et d'habitation dans la maison 
du mari. A la veuve qui se remarie suivant 172% un nudunnu n'était pas nécessaire. Ce bien qui provient 
d'un mari, avec lequel la nouvelle union brisera tous les liens, ne sera donc pas emporté, mais laissé aux 
enfants de son donateur. 

D'après 11. 36-38, la veuve qui veut se remarier, peut prendre sa seriqtu. Or 171'> dit que la veuve doit 
laisser après elle sa seriqtu aussi bien que son nudunnu, et le § 162, stipule que les enfants hériteront 
de la dot de leur mère. Le conflit n'est qu'apparent, parce que le nudunnu et la seriqtu sont des biens de 
provenances différentes, et parce que les dispositions de la veuve diffèrent dans le § 171'^ et le § 172«. Au 
lieu de provenir, comme le nudunnu, de la fortune du père des enfants, la seriqtu provient du père de l'épouse. 
Le § 171" suppose une veuve qui ne désire pas se remarier, tandis que le § 172"= légifère pour une veuve qui 
a le dessein contraire. Or, la dot était un bien matrimonial indispensable. Sur ce point la présente loi, 
s'accorde avec §§ 137 et 138 qui laissent à l'épouse répudiée sa dot, même si elle a eu des enfants. Enfin 
les §§ 173 et 174, qui stipulent que la dot de la veuve remariée doit revenir, après sa mort, expliquent le 
désaccord apparent entre § 171'' et § 172'^. A la mort de la veuve, qu'elle ait été remariée ou non, sa seriqtu 
appartient à ses enfants d'après les §§ 172°, 173, 174. 

La présente loi suppose que les enfants de la veuve sont déjà grands, car le § 177 prévoit le cas où 
une veuve ayant des enfants en bas âge voulait se remarier. 

Koschaker résout ainsi le silence des §§ 171 et 172 sur la tirhatu. La tirhatu, ou prix de la fiancée, et 
le nudunnu, ou présent de l'époux à l'épouse, sont deux biens matrimoniaux qui s'excluent. Le mariage avec 
tirhatu représenterait un stade inférieur de civilisation, celui où se trouvait le droit akkadien ou nord- 
sémitique, à l'époque de Hammourabi. Et le mariage avec nudunnum serait celui d'un degré de civilisation 
plus avancé, celui où était arrivé le droit sumérien au temps du même monarque. Or Hammourabi en 
légiférant pour tout son empire, c'est-à-dire pour les pays de Sumer et d'Akkad (Cf. Prol. et Epilogue), a 
tenu compte des droits des deux pays. Notamment il a admis dans son code les deux espèces de mariage : 
le mariage akkadien avec tirhatu et le mariage sumérien avec nudunnu. Hammourabi, qui était sémite, 
a dû sémitiser, tout en tenant compte du droit sumérien. Or, à son époque, le mariage sémitique par achat 
subsistait en face du mariage, qui devait depuis longtemps avoir franchi cette étape. Devant l'impossibihté 
dimposer aux Sumériens le mariage par achat dont ils avaient dépassé le stade, il a admis dans son code 
les deux genres de mariage, celui du droit sumérien et celui du droit sémite. Cf. op. cit., pp. 170-184. 

Nous avons déjà réfuté cette hypothèse ; voir §§ 139, 164, 171", 172". D'ailleurs Koschaker reconnaît 
(juordinairement on ne discerne pas dans le code : des lois pour les sujets sumériens et d'autres pour les 
sujets sémites, pp. 183, 184. Pourquoi alors admet-il cette duaUté à propos du mariage ? Bien au contraire, 
llammurabi, en admettant, dans un même mariage, la coexistence de la triple donation tirhatum, seriqtum 
et uudunnum, a accompli une fusion entre les systèmes matrimoniaux sumérien et accadien, qui rendait 
impossible leur distinction. 

C. De la mère remariée §§ 173, 174 

Oui doit hériter de la seriqtu de la veuve remariée ? Le § 162 avait posé le principe général que les 
entants de l'épouse devaient hériter de la seriqtu de leur mère. Le § 171" avait dit que ce bien devait avoir 
la même destination, quand la veuve demeurait avec ses enfants dans la maison de son mari défunt. Une 
Neuve remariée pouvait avoir ou non des enfants de son nouveau mari. Dans le premier cas se posait la 
question de la part réservée aux enfants issus des deux mariages dans l'héritage maternel. Dans le second 
cas, on pouvait mettre en question le droit dés enfants à l'héritage d'une mère, qui les avait abandonnés, 
eux et leur foyer. 



LES LOIS 173 

§ 173 

41-45. Si cette femme, là où elle est entrée, a enfante des enfants à son mari 

postérieur, 
46-50. après que cette femme sera morte, ses enfants antérieurs et postérieurs 

partageront sa seriqtu. 

§ 174 . 

51-53. Si elle n'a pas enfanté à son mari postérieur, 

54-56. les enfants de son premier mari prendront sa seriqtu. 

§ 175 

57-63. Si soit un esclave du palais ou soit un esclave de muskenum a pris 
(en mariage) une fille d'homme libre et (si) elle a enfanté des 
enfants, 

64-68. le maître de l'esclave ne réclamera pas, pour la servitude, les enfants 
de la fille d'homme libre. 



a. Cas (Tenfanls nés de ce nouveau mariage (frères utérins) § 173 

§ 173. Au cas où la veuve remariée a enfanté des enfants à son second mari, les enfants des deux mariages 
se partagent sa dot. Cette solution est équitable, puisque les mêmes liens rattachent les enfants des deux 
mariages à leur commune mère. 

Comme dans les §§ 172" et 172°, le mot femme sinnislum désigne la veuve, parce qu'elle n'était plus 
épouse. L'expression « là où elle est entrée » est expliquée par le contexte précédent, qui parle de son nouveau 
mariage, et le contexte suivant, qui nomme son mari. La mort de la veuve remariée, est rendue par le 
verbe mourir imlul, au lieu de l'expression usuelle « aller à la destinée ». Cette substitution est-elle duo à 
ce que la mort d'une veuve remariée était chose moins triste que celle d'une première épouse ? 

b. Cas d'absence (Tenfanls dans le nouveau mariage § 174 

§ 174. Dans ce cas, les enfants issus du premier mariage héritent de la dot de leur mère. Le § 162 avait 
Inon décidé que c'étaient les enfants de l'épouse, et point son mari, qui héritaient de la seriqtu de l'épouse 
décédée. Mais on pouvait se demander si cette loi s'appliquait aux enfants qu'une veuve avait quittés pour 
se remarier ? La loi § 174 répond afTirmativement. Le § 173, qui admet indistinctement les enfants de chaque 
mariage à se partager la dot de leur mère, permettait de pressentir cette réponse. 

Le terme Ijawirum, « le premier mari » est opposé à mutu wa-ar-ku-um « le mari postérieur » dans §§173 
et 174. Au § 135, le sens de « premier mari pour hawirum est moins évident. Du sens certain de ce terme, on 
peut déduire la signification de « première épouse » pour son féminin hirlum, §§ 138, 170, ni". 

Le législateur n'a pas envisagé le cas, où le premier mariage n'aurait pas donné d'enfants et où le second 
seul en aurait procurés, ce cas étant prévu par le § 162. 

Le législateur, qui traite de l'héritage des enfants de la veuve remariée, ne s'est pas occupé de l'héritage 
de l'épouse divorcée et ayant eu des enfants dans un nouveau mariage. Ce silence s'explique par le fait que 
ce cas était moins fréquent que celui de la veuve remariée et qu'on lui appliquait les lois §§ 173, 174. 

14° Mariage d'un esclave du palais ou d'un muskenum avec une fdle d'homme libre §§ 175, 176 

Le fait que le code envisage le mariage d'une fille d'homme libre et d'un esclave du palais 
ou de muskenum et qu'il accorde des avantages aux enfants issus d'une telle union, prouve que ces catégories 
d'esclaves jouissaient d'avantages spéciaux. D'après les §§ 6, 8, 15, 16 les biens du palais et de musicenum, 
et notamment leurs esclaves, sont privilégiés. Le § 140 autorise un muskenum à épouser une femme libre. 
Les §§ 198, 201, 204, 208, 211, 212, qui parlent des coups et blessures et les §§ 216, 219, 220 et 222, qui 
traitent des honoraires et des châtiments professionnels, prouvent que la personne des muskenum occupait 
un rang intermédiaire entre celui des hommes libres et celui des esclaves. 11 n'est donc pas étonnant que le 
C. H. non seulement ait autorisé les mariages de ces esclaves avec des lilles d'homme libre, mais ait encore 
accordé certains privilèges à ces unions. 

Les lois §§ 144, 170, 171 qui traitent de l'union d'un homme libre avec une concubine esclave et qui 
accordent certains avantages à celle-ci et à ses enfants sont la contre-partie des présentes lois auxquelles 
on peut les comparer. 

Les avantages conférés par §§ 175 et 170 aux enfants issus de l'union d'un esclave du palais ou de 
muskenum sont de deux sortes : la liberté § 175, et la participation à l'héritage des biens acquis par leurs 
parents § 17G. 

A. Condition libre, des enfants % 175 

§ 175. Le C. H., on l'a déjà vu, considère les esclaves comme des biens de leur maître. En règle générale, 
le domaine d'un propriétaire s'étend aux enfants de son esclave. Dans quelle mesure ce principe devait-il 



17*4 COMMENTAIRE DU CODE d'hAMMOURABI 

§ 176» 

69-82. Ù sum-ma warad É KAL (êkallim) ù lu warad MA§ EN KA.K 
(muskenim) marat awelim i-hu-uz-ma i-nu-ma i-hu-zu-si 
ga-du-um se-ri-iq-tim sa É (bit) a-bi-sa a-na Ë (bit) warad 
É . KAL (ekallim) ù lu warad MAS EN KAK (muskenim) 
i-ru-ub-ma is-tu in-ne-im-du É (bitam) i-pu-su bi-sa-am ir-su-ù- 

83-87. wa-ar-ka-nu-um-ma lu warad É KAL (ekallim) û lu warad MAS EN 
KAK (muskenim) a-na si-im-tim it-ta-la-ak 

88-90. marat a-wi-lim se-ri-iq-ta-sa i-li-ki 

91-XIVr 9, ù mi-im-ma sa mu-za ù si-i is-tu in-ne-im-du ir-su-ù a-na si-ni-su 
i-zu-uz-zu-ma mi-is-lam be-el wardim i-li-ki mi-is-lam marat- 
a-wi-lim a-na mari (mes)-sa i-li-ki. 

§ 176b 

10-11. sum-ma marat a-wi-lim se-ri-iq-tam la i-su 

12-21. mi-im-ma sa mu-za ù si-i is-tu in-ne-im-du ir-su-û a-na si-ni-su 

i-zu-uz-zu-ma mi-is-lam be-el wardim i-li-ki mi-is-lam marat 

a-wi-lim a-na mari(mes)-sa i-li-ki. 

§ 177 

22-28. Sum-ma NU MU SU (almattum) sa marû(mes)-sa si-ib-hi-ru a-na^ 
É (bitim) sa-ni-im e-ri-bi-im pa-ni-sa is-ta-kan 



être appliqué en cas de mariage d'un esclave du palais ou d'un muskenum avec une fille d'homme libre ? 
Le § 175 décrète que, dans ce cas, il ne sera pas tenu compte de la règle générale et que « le maître de 
l'esclave ne devrait pas réclamer pour la servitude les enfants de la fille d'homme libre ». Le rédacteur 
marque ainsi le droit du propriétaire par l'expression « le maître de l'esclave » et le droit de l'épouse par- 
l'expression « enfants de la fille d'hommejibre ». De ces deux droits, c'est le second qui prévaut sur le premier.. 

Le § 171" applique le même traitement aux enfants issus d'un homme libre et de sa concubine esclave, 
quand même ils n'ont pas été reconnus comme fils héritiers. De part et d'autre nous trouvons la clause que 
« ces enfants ne devront pas être réclamés pour la servitude » a-na wa-ar-du-tim u-ul i-ra-ag-gû-mu, cf. 
§ 171, 11. 76 et 77 et § 175, 11. 67, 68. Aussi on peut dire que les enfants d'un mariage, dont l'un des époux 
est de condition libre, sont toujours libres. Toutefois, si le mari est de condition servile, seuls les enfants d'un 
esclave du palais ou d'un muskenum échappent à la servitude. 

Le document TD 237 (A O. 2673, Sch. 219, KU III 458 est un acte de donation d'un immeuble fait par 
Isarlim, roi du pays de Tirqa (sur l'Euphrate supérieur) à son esclave. Celui qui contesterait cette donation 
est condamné à payer dix mines d'argent et à avoir la tête enduite d'asphalte chaude. Cet exemple prouve 
qu'une esclave du palais pouvait avoir une certaine fortune. 

B. Héritage des biens, à la mort de V esclave du palais ou de muskenum §§ 176^, 176^ 

Une famille où le mari est esclave et la femme de condition libre peut posséder en propre la seriqtu 
de l'épouse et les biens acquis durant le mariage. On ne saurait songer à des biens possédés par l'esclave 
antérieurement à son mariage avec la fille d'homme libre, aucun esclave, eût-il pour maître le palais ou un 
muskenum, n'ayant le droit de propriété. La présente loi est conforme à cette règle générale. En effet, 
des deux parts faites des biens acquis durant le mariage, l'une est prise par le propriétaire, parce qu'elle 
représente le travail de son esclave, et l'autre est recueifiie par l'épouse parce qu'elle lui est nécessaire 
pour la subsistance de ses enfants. 

Le législateur a fait l'hypothèse de biens acquis durant le mariage. En effet, il pourrait en être autrement.. 
Alors il n'y aurait pas lieu à partage. Les biens possédés par les conjoints peuvent être de nature immobilière, 
c'est ce que signifie la maison construite, ou de nature mobilière, c'est ce qu'indique bisam. 

Le législateur envisage seulement la mort de l'esclave sans supposer l'antériorité de la mort de l'épouse 
de condition libre. En ce cas la seriqtu, en application du droit commun, doit revenir aux enfants, d'après 
le § 162, ou, à défaut de ceux-ci, à la maison de son père d'après § 163. Quant aux biens acquis durant le 
mariage, en l'absence de disposition spéciale, nous pensons que l'esclave du palais ou de muskenum les 
administrait jusqu'à sa mort. La chose paraît évidente pour le cas où le jeune âge des enfants les empêchait 
de s'acquitter de cette charge. Si les enfants étaient en état de remplir cette fonction, nous croyons néanmoins 
que le père conservait ce soin. A notre avis, le législateur n'aura pas voulu démunir de tout bien l'époux 
d'une femme libre et surtout le père d'enfants libres. Pour exercer son autorité paternelle, il fallait que 
l'esclave du palais ou de muskenum conserve l'administration des biens acquis pendant le mariage. 



LES LOIS 175 

69-82. Et si un esclave du palais ou un esclave de muskenum a pris (pour 
épouse) une fille d'homme libre et (si), lorsqu'il l'a prise, elle 
est entrée dans la maison de l'esclave du palais ou de muskenum,. 
avec la Seriqtu (provenant) de la maison de son père, et si, depuis 
qu'ils se sont mariés, ils ont fait une maison, ont acquis des biens 

83-87. après que soit l'esclave du palais, soit l'esclave de muskenum aura 
été à sa destinée, 

88-90. la fille d'homme libre prendra sa §eriqtu ; 

91-XIVr 9. et tout ce que son mari et elle ont acquis, depuis qu'ils se sont 
mariés, on partagera en deux parts, et le maître de l'esclave 
prendra une moitié, la fille d'homme libre prendra une moitié 
pour ses enfants. 

§ 176'' 

10-11. Si la fille d'homme libre n'a pas de seriqtu, 

12-21. tout ce que son mari et elle ont acquis, depuis qu'ils se sont mariés,, 
on partagera en deux parts, et le maître de l'esclave prendra un& 
moitié, la fille d'homme libre prendra une moitié pour ses enfants. 

§ 177 

22-28. Si une veuve, dont les enfants sont petits, a disposé sa face (a résolu) 
pour entrer dans la maison d'un autre, 



Pour régler la question de l'héritage d'un esclave du palais ou de muskenum marié à une épouse libre^ 
quand les deux conjoints ont acquis des biens immeubles ou meubles, le législateur envisage deux cas : 
celui où l'épouse a apporté une Seriqtu de la maison paternelle § 176" et celui où elle n'est pas venue avec 
ce bien, § 176^ 

a. Cas où réponse libre a apporté une seriqlu § I76<^ 

§ 176". Suivant le droit commun § 171*, l'épouse libre prendra sa seriqtu. Si elle a des enfants, elle 
devra le leur laisser après sa mort suivant §§ 171» et 162. A défaut d'enfants ce bien devra revenir à la famille 
paternelle de l'épouse, puisqu'il en provient suivant les §§ 162 et 163. Dans cette dernière hypothèse il n'y a 
pas à se préoccuper de déduire la tirhatum de la seriqtum. Il est évident qu'un esclave dépourvu de tout 
bien n'a pu payer de tirhatum à son beau-père. Celui-ci recevra donc intégralement la seriqtu de sa fille 
morte sans enfant. 

Pour les biens acquis durant le mariage, le législateur note, dans son formulaire, des considérants qui 
justifient la décision finale. Tout d'abord il marque que ces biens avaient été obtenus aussi bien par le mari 
que par son épouse. Cette constatation fait comprendre le partage en deux parts égales. Les expressions 
formant contraste « le maître de l'esclave » et « la fille d'homme libre » expliquent pourquoi ce n'est point 
l'esclave, mais bien son maître, qui prend une des moitiés, tandis que la fille d'homme libre s'approprie 
l'autre moitié. 

La part de l'épouse est destinée à ses enfants. Qu'arriverait-il si le mariage avait été infécond ? Étant 
donné l'origine de cette moitié des biens, nous pensons que l'épouse s'en emparerait quand même et qu'elle 
aurait la faculté d'en disposer à son gré. 

b. Cas où l'épouse n'a pas apporté de seriqlu § 176^ 

La différence entre la solution de ce cas et celle du cas précédent est que l'épouse n'aura pas à s'emparer 
d'une seriqtu inexistante. Pour les biens acquis par les deux époux durant leur mariage, le législateur veut 
que le partage soit l'ait exactement comme lorsqu'il y a une seriqtu et pour exprimer cette décision il n'a 
fait que répéter les termes employés dans § 176" 11. 91-XIVr 9. 

Remarquons l'absence de seriqtu. Dans les lois relatives aux mariages entre personnes libres, nous 
avons constaté que le père dotait toujours sa fille tandis que le fiancé ne payait pas toujours de tirhatu 
§§ 139, 140. Nous verrons dans les §§ 178-184 que les prêtresses, les hiérodules et les filles de concubine 
recevaient ou une seriqtu ou son équivalent. Il n'y a donc que le cas d'un mariage d'un esclave du palais 
ou de muskenum avec une fille d'homme libre où l'apport d'une dot par celle-ci demeure facultatif. 

15° Le nouveau mariage d'xtne veuve ayant des enfants en bas âge. § 177 

D'après la loi § 172<-, une veuve peut se remarier sans l'intervention d'un juge ; elle emportait sa dot, 
mais devait laisser à ses enfants son nudunnu et, bien entendu, la fortune de leur père. Dans le cas où les. 



17G COMMENTAIRE DU CODE d'hAMMOURABI 

29-30. ba-lum da-a-a-ni ù-ul i-ir-ru-ub 

31-33. i-nu-ma a-na É (bitim) sa-ni-im i-ir-ru-bu 

34-46. da-a-a-nu wa-ar-ka-at É (bît) mu-ti-sa pa-ni-im i-par-ra-Su-ma 
É (bitam) sa mu-ti-sa pa-ni-im a-na mu-ti-sa wa-ar-ki-im ù 
sinnistim su-a-ti i-pa-ak-ki-du-ma tup-pa-am ù-se-iz-zi-bu-su- 
nu-ti 

47-49. É (bitam) i-na-za-ru ù si-ih-hi-ru-tim û-ra-ab-bu-ù 

50-60. û-ni-a-tim a-na kaspim û-ul i-na-ad-di-nu sa-a-a-ma-nu-um sa 
ù-nu-ut mari(mes) NU MU SU (almattim) i-sa-am-mu i-na 
kaspi-su i-te-el-li NIG GA (namkurum) a-na be-li-su i-ta-ar. 

§ 178 

61-67. §um-ma NIN AN SAL ME (assatum) ù lu sinnisat zi-ik-ru-um §a 
a-bu-sa se-ri-iq-tam is-ru-ku-Si-im dup-pa-am is-tu-ru-si-im, 



enfants de la veuve étaient encoi^e on bas âge, pareille loi était défectueuse. De petits enfants, non seulement 
sont incapables de conserver et d'administrer leur fortune, mais ils ont besoin* d'être élevés. La présente 
loi fixe donc les conditions dans lesquelles une veuve, ayant des enfants en bas âge, est autorisée à se remarier. 
Elles portent sur la conservation et l'administration de la fortune paternelle des jeunes enfants et sur leur 
propre éducation. 

Les lois §§ 14, 29, 16G, ainsi que les lois relatives à l'adoption §§ 185, 186, 190, 191, traitent également 
dos enfants en bas âge. 

Les 11. 22-28 posent le cas : une veuve, ayant des enfants en bas âge, a résolu de se remarier. Pour 
l'expression « disposer sa face » pour signifier « se résoudre à ». Cf. §§ 137, 141, 144, 145, etc.. « Entrer dans 
la maison d'un autre » équivaut certainement à « se remarier ». En effet dans II. 34-36, on parle du mari 
postérieur mu-ti-sa wa-ar-ki-im, que l'on oppose au « premier mari » mu-li-sa pa-ni-im. Aux 11. 29-30, les 
juges sont les juges civils comme dans §§ 5, 9, 127 et non ceux du temple ; il n'y a pas d'allusion au temple, 
et leurs fonctions sont toutes civiles. 11. 34-46. Le texte 29-30 est trop laconique pour permettre de dire 
que la faculté d'autoriser ou de refuser le nouveau mariage était laissée à l'arbitraire des juges. Il semble 
donc que la loi § 177 attribue aux juges les fonctions mentionnées 11. 34-46, qui se rapportent uniquement 
aux biens matériels. 

Les juges devront d'abord faire un inventaire « de ce qui est derrière » warkaîum, le premier mari, 
c'est-à-dire de la succession de la maison du premier mari. Une fortune se compose généralement d'immeubles 
et de mobilier. Si l'inventaire des juges devait porter sur ces deux catégories de biens, cette opération était 
plus utile pour les biens meubles. Ensuite les juges devront confier au mari postérieur et à sa femme, ces 
deux espèces de ].)iens que le rédacteur comprend sous le nom générique de « maison ». Enfin ils feront 
rédiger par ceux-ci une tablette, disposition exigée par les lois sur les dépôts §§ 7, 122. Les biens des petits 
enfants étaient en quelque sorte confiés à titre de dépôt, comme le prouve la suite de la loi. L'article n'indique 
pas explicitement la teneur de la tablette. Celle-ci devait contenir à la fois l'inventaire fait par les juges et 
l'accusé de réception de la part du mari postérieur et de sa femme. 

Le premier mari n'est pas désigné ici par luOirum comme dans §§ 135, 174, mais par l'épithète panum, 
« face » qui est l'équivalent de mahru « devant ». Les Akkadiens comme les Hébreux, emploient 
môtaplioriquemcnt le mot « face » ou « t^le » pour désigner le premier dans l'ordre du temps, puisque la tôte 
est la partie du corps qui la première vient à l'existence et attire l'attention. Cf. Dhorme, Rev. Bib., 1920, 
pp. 490 ss, 1921, pp. 396 ss. Puisque le C. H. ne possède pas de mot spécial pour désigner le second mari, 
l'épithèLe paniim « antérieur », qui fait opposition à warkum « postérieur », convient mieux que ha'^irum. De 
même le terme général « femme » sinniStum désigne opportunément la veuve remariée. Celle-ci ne pouvait 
être appelée « veuve », puisqu'elle se remariait, ni « mère » puisque son nouveau mariage lui faisait délaisser 
en quelque sorte ses enfants, ni « épouse » puisque le mariage n'était pas encore contracté. 

Le législateur spécifie epsuite les devoirs incombant à la veuve remariée et à son nouveau mari 47-49 ; 
veiller sur la maison et élever les petits. « Maison » signifie, comme dans 34-46, la fortune du premier mari. 
Le mot « élever » traduit le mieux û-ra-ah-hii, « ils feront devenir grand », à la forme intensive, à cause de la 
longue série d'efforts exigés par l'éducaLion des enfants. Voir les §§ 185, 193, relatifs à l'adoption. 

Enfin, pour plus de sûreté, le législateur introduit une clause interdisant aux époux de vendre quoi que 
ce soit du mobilier ûnulum des enfants mineurs, sous peine d'annulation de cette vente et de perte, pour 
l'acheteur, do son argent II.' 50-60. Évidemment les biens meubles devaient figurer sur l'inventaire établi 
par les juges. Mais, la vente d'un meuble étant ciiose facile, le législateur a voulu l'empêcher par une clause 
expresse. 

Quoique la loi ne confie explicitement aux juges que la rédaction de l'inventaire de la fortune du mari 
•défunt et la remise de celle-ci, aux nouveaux époux, il semble bien qu'ils devaient encore veiller à l'exécution 
par ceux-ci de leurs devoirs concernant l'éducation des jeunes enfants et la conservation de tous leurs biens. 



LES LOIS 177 

29-30. Sans les juges, elle n'y entrera pas. 

31-33. Lorsqu'elle entrera dans la maison d'un autre, 

34-46. les juges détermineront la succession de la maison de son premier 
mari, et ils confieront la maison de son premier mari au mari 
postérieur et à cette femme et ils feront rédiger une tablette 
par ceux-ci. 

47-49. Ils (la mère et son autre époux) veilleront sur la maison et élèveront 
les petits ; 

50-60. Le mobilier ils ne donneront pas pour de l'argent; l'acheteur, qui 
aura acheté le mobilier des enfants de la veuve, de son argent 
sera frustré ; le bien retournera à son maître. 

§ 178 

61-67. (Relativement à) une dame (ou : sœur) de dieu (prêtresse), épouse 
ou femme publique, à laquelle son père a fait présent d'une 
seriqtu, a inscrit une tablette. 



Ces mesures sont sages et effîcaces pour protéger la fortune des enfants mineurs et pourvoir à leur 
éducation. Aussi allègue-t-on volontiers la loi § 177 pour mettre en relief le caractère humanitaire et familial 
du G. H. 

Le document 11100 (KU III 718, Sch. 296) Babylone, Samsu-iluna porte le compte rendu d'un procès 
intenté par trois enfants devenus grands à leur mère remariée, sous prétexte qu'elle les aurait frustrés d'une 
part de leur fortune paternelle. En voici la traduction : 

1-4. Bêlanum, Mithaddum el Birurulum, les enfants de Namijalum, attaquent leur mère lasiihalum, au sujet 

de biens de toute sorte (faisant partie) de la maison (fortune) de leur père. 
5. Ils s'adressent aux juges de Babylone. 
6-9. Les juges s'emparent de leur procès, et, au sujet des biens de toute sorte de la maison de leur père, ils livrent 

lasuhatum, leur mère, au temple de Marduk, pour le serment au dieu. 
10-15. El lasuhatum, au sujet de Vargent, de Vor, des esclaves femmes, des esclaves hommes et de tous les biens 

meubles numatum de la maison de leur père, ils (les juges)... la font jurer dans le temple de Marduk : 

« Bien des biens meubles de la maison de leur père n'a été (soustrait par moi). » 
16-20. A V avenir, Bêlanum, Muhaddum el Birurutum, les enfants de Namyatum, contre Idin-Adad, lasuhatum 

et leurs enfants, au sujet des biens meubles de la maison de leur père, n'élèveront de plainte. 
21-22. Par Marduk el Samsu-iluna, le roi, ils ont juré. 
23-39. (Noms de 16 témoins, dont 9 sont des manzaz pani du temple). 
40-42. Le 5 du mois de Tebitum de l'année, où le roi Samsu-iluna libéra. 

Au premier abord, il n'apparaît pas que la veuve se soit remariée. En effet elle seule est attaquée par 
des enfants 11. 1-4. Toutefois dans 11. lG-20, le second mari Idin-Adad et les enfants issus de cette seconde 
union sont mentionnés et désignés eux aussi comme sujets du procès. La situation est donc identique à 
celle du § 177. Devenus grands, les enfants engendrés par le premier mari, Namyatum, font un procès à 
leur mère. 

Pourquoi les juges recourent-ils, pour juger ce procès, au serment et non à l'inventaire prescrit par la 
loi § 177. La comparaison entre les objets marqués sur ce document et ceux que les époux pouvaient présenter 
eût permis de faire aisément la preuve de la culpabilité ou de l'innocence des époux. Cette abstention 
donnerait à penser que les biens meubles ne figuraient pas tous sur l'inventaire. Ceci expliquerait l'interdiction 
de vente 11. 60-70. Remarquons en effet que numatum, le terme employé, signifie bien meuble, comme dans 
C. H. § 25, 11. 57, 60 ; § 34, 1. 63. Si un inventaire avait existé, il aurait été insulfisant, puisque l'on est forcé 
de recourir à la preuve du serment. 

t 

2^ Skction. Les Enfants §§ 178-105 

La seconde section traite : 1. de la seriqtu ou dot des filles, sacrées ou de concubines §§ 178-184. — 
2. des enfants adoptifs § 185-193. — 3. des châtiments §§ 194, 195. 

1. La Seriqtu (dot) des filles §§ 178-184 

Les filles, de la seriqtu desquelles il est question, sont les prêtresses §§ 178-180 — les hiérodules, qadiSla 
ou zermasitu § 181 — les prêtresses de Mardulc § 182 — et les filles de sugetum §§ 183-184. 

A. La prêtresse, mariée ou femme publique §§ 178-180 

Dans les §§ 178 et 179, le rédacteur emploie les mêmes signes ou les mêmes mots pour désigner les 
prêtresses : NIN AN u lu SAL ME sinnisat zikrum. Les deux premiers idéogrammes se retrouvent aux 
.§§ 110 et 127. AN signifie « dieu ». On attribue généralement à NIN le sens de « dame ». Ainsi la prêtresse 

COMMENTAinK DU CODE d'HAMMOURABI 12 



1 7cS COMMHNTAIRls DU CODE D HAMMOUnAnT 

68-75. i-na dup-pi-ini sa is-Ui-rii-si-im wa-ar-ka-sa e-ma c-li-sa ta-bii na-da- 

nam la is-lur-si-im-ma ma-la li-ib-bi-sa la ù-sa-am-zi-si 
76-87. wa-ar-ka a-bu-um a-na si-im-tim it-ta-al-ku eqil-sa ù kira-sa ah-hii-sjt 

i-li-kii-ma ki-ma e-mu-uq zi-it-ti-sa SE BA (epram) NI BA 

(pissatam) ù SIG BA (lubiisam) i-na-ad-di-nii-sim-ma li-ib-ba-sa 

u-ta-ab-bu 
88-XVv 2. sum-ma ah-hu-sa ki-ma e-mii-iiq zi-it-ti-sa SE BA (epram) NI BA 

(pissatam) SIG BA (lubiisam) la it-ta-ad-nu-si-im-ma li-ib-ba-sa. 

la ut-ti-ib-bii 
3-8. eqil-sa ù kira-sa a-na ir-ri-si-im sa e-Ii-sa ta-bii i-na-ad-di-in-ma ir-ri-za 

it-ta-na-as-si-si 
9-13. eqlam kiram ù mi-im-ma sa a-bu-sa id-di-nu-si-im a-di ba-al-ta-at 

i-kal 
14-19. a-na kaspim ù-ul i-na-ad-di-in sa-ni-a-am û-ul û-up-pa-al ab-lu-za 

sa ah-hi-sa-ma. 



équivaudrait à « la dame du dieu ». Toutefois Mcissner propose la traduction « la sœur du dieu «. Babylonien- 
und Assyrien II, p. 69. Le mot accadien signifiant la prêtresse est entu, fémiii. de emu, prêtre. 

Puisqu'ils ne sont unis à NIN AN par aucun copulatif, les mots, qui suivent ces signes, caractérisent la- 
prêtresse. Sans aucun doute possible sinnisai zikrum signifie « femelle du mâle » ou, par euphémisme^ 
« femme publique » (Scheil). Pour SAL ME, Ungnad propose l'équivalent phonétique isippaliim, c'est-à-dire 
« femme employée à conjurer les sorts ». Ce sens ne paraît pas convenir au contexte. Pourquoi le G. H. se 
serait-il occupé de cette seule catégorie de prêtresse parmi tant d'autres ? De plus ce sens n'est nullement 
opposé à « femelle du mâle ». Au contraire, le sens assalu « épouse », proposé par Scheil pour SAL ME, 
distingue les deux classes de prêtresses. En effet, il est démontré d'une part que les prêtresses se livraient 
aux prostitutions sacrées dans l'enceinte des temples et d'autre part que les prêtresses pouvaient se marier, 
sans avoir pourtant le droit d'avoir d'enfants, cf. Meissner, op. cit., II, p. 69. C'est pourquoi dans §§ 178, 171», 
les prêtresses mariées sont appelées épouses SAL ME assatu. Les autres sont désignées par « femelles du, 
mâle » sinnisat zikrum. SAL ME aurait dans les lois que nous étudions, le même sens que dans les autres 
lois §§ 137, 143, 145, 146. 

Comme il était interdit aux prêtresses mariées d'avoir des enfants, elles devaient s'efforcer par tous les 
moyens d'empêcher la conception. Outre les preuves directes de cette législation, cf. Meissner, op. laud.y 
II, p. 69, on peut dire que la comparaison entre §§ 162, 163, d'une part, et §§ 178-182, d'autre part, prouve- 
implicitement ce fait. En effet les lois concernant les prêtresses ressemblent beaucoup plus au § 103 qui 
stipule que la seriqtu d'une femme dépourvue d'enfants doit revenir à sa famille qu'au § 162 qui ordonne 
de transmettre la seriqtu d'une mère à ses enfants. En vérité, si les femmes consacrées à la divinité pouvaient 
avoir des enfants, on ne voit pas pourquoi, les dispositions de §§ 178-182 seraient contraires à § 162, en: 
ce qui concerne la seriqtu. 

Ou bien le père a donne une seriqtu à sa fille prêtresse §§ 178, 179, ou il ne l'a pas pourvue de ce bien. 
§ 180. 

a. cas cil le père a donné une seriqtu §§ 178, 179 



Quand un père a gratifié sa fille prêtresse d'une seriqtu, il a pu lui laisser en même temps, par document, 
scellé, la liberté de disposer de ce bien après elle, mais il a pu également avoir omis de lui accorder cette 
fa^"eur. Ce dernier cas est envisagé dans le § 178 et le premier dans le § 179. 

oc. sans document scellé Vaulorisanl à disposer librement de la succession de ce bien § 178 

§ 178. On voit par les mots dup-pa-am is-lu-ru-si-im, 11. 60-67, que toute donation d'une dot par un 
père à sa fille prêtresse se faisait au jnoyen d'un document scellé, et cela indépendamment de la liberté 
laissée ou refusée de la disposition de sa succession. Quoiqu'il soit simplement question de cette formalité 
au sujet de la dot des prêtresses, nous ne voyons pas pourquoi on l'aurait omise pour la dot des autres filles. 
Elle est en effet prescrite pour les achats et les dépôts §§ 7, 123 et pour les donations §§ 150, 171" (d'un 
époux à son épouse) § 105 (d'un père à son enfant préféré). 

Mais sur le document attestant la donation de la seriqtu, le père était liJ^re de faire inscrire ou non 
qu'il concédait à sa fille le droit de disposer de ce bien après sa mort comme bon lui semblerait cf. § 178, 
11. 08-75 et § 179, XV,-, 11. 27-34. Étant donné le contexte, il est évident que c'est en refusant ou en accordant 
à sa fille la liberté de léguer sa dot qu'il ne lui fait pas trouver la plénitude de son cœur, c'est-à-dire ne la 
satisfait pas pleinement ou au contraire lui fait trouver une telle plénitude. Dans § 178, cette même expression 
aura un sens différent parce que le contexte est différent. Il s'agit dans 88-XVI 2, du devoir des frères de 
contenter leur sœur prêtresse, en lui accordant ce qui est nécessaire à sa nourriture et à sa subsistance. 

Le § 178 suppose le cas où la fille prêtresse n'a pas été autorisée par son père à disposer librement do sa 
Èci'iqtu et il règle ce qui doit advenir de ce bien à la mort du père. Le législateur a indiqué deux lignes de 
conduite : l'une qui devra être suivie normalement II. 70-87 et l'autre que l'on devra adopter pour le cas 



LES LOIS 179 

08-75, si, sur la tablette, qu'il lui a inscrite, il ne lui a pas inscrit de donner 
sa succession là où il lui semblerait bon et ne lui a pas fait trouver 
la plénitude de son cœur (ne l'a pas pleinement satisfaite) 

76-87. après que le père aura été à la destinée, ses frères prendront son 
champ et son jardin et, suivant la valeur de sa part, ils lui 
donneront un don de blé, un don d'huile et un don de laine et 
ils contenteront son cœur. 

88-XVIr 2. Si ses frères, selon la valeur de sa part, ne lui ont pas donné de 
blé, d'huile et de laine et n'ont pas contenté son cœur, 

3-8. elle donnera son champ et son jardin au cultivateur qui lui semblera 
bon, et son cultivateur la sustentera. 

9-13. Elle jouira du champ, du jardin et de tout ce que son père lui a donné, 
tant qu'elle vivra. 

14-19. Elle ne (les) donnera pas pour de l'argent, ne paiera pas un autre 
(avec eux). Sa part d'enfant héritier appartient à ses frères. 



exceptionnel où la mauvaise volonté des frères rendra impossible l'exécution de la première façon de procéder 
11. 88-XVIr 19. 

Normalement, dès la mort du père, les frères de la prêtresse devront prendre son champ et son jardin 
à charge de' lui fournir, proportionnellement à sa part, du blé, de l'huile, de la laine et contenter son 
cœur, en lui donnant, pensons-nous, le nécessaire II. 76-87. 

Le législateur prévoit ensuite le cas- où des frères ne rempliraient pas fidèlement les obligations que 
leur imposait la loi normale vis-à-vis de leur sœur prêtresse, 11. 88-XVIr 2. Pour cette hypothèse, il prescrit 
de substituer aux frères infidèles un cultivateur erresum, et pour la culture du champ et du jardin et pour 
la fourniture des produits nécessaires à sa subsistance 11. 3-8. 

Cependant le législateur n'a pas voulu spolier de l'héritage de leur sœur même les frères ayant des torts 
à son égard. C'est pourquoi, il a spécifié que la prêtresse, qui aura dû confier la culture de son champ et de 
son jardin, non pas à ses frères selon 11. 76-87, mais à un cultivateur, jouira (mangera) de ces biens et « de 
tout ce que son père lui a donné » tant qu'elle vivra 11. 9-13, et qu'il lui est défendu de vendre ces biens ou 
de solder ses dettes avec eux, parce qu'à sa mort ses frères doivent en hériter, 11. 14-19. 

Remarquons que ce n'est pas toute sa seriqtu que la prêtresse doit remettre à ses frères ou à 
un cultivateur lors de la mort de son père, mais seulement son champ et son jardin. A priori on ne saurait 
limiter à ces seules terres la dot d'une prêtresse et en exclure des maisons, des esclaves, des animaux, des 
biens meubles, etc.. Mais la formule « et tout ce que son père lui a donné» 11. 10-12 prouve combien cette 
exclusion serait arbitraire et illégitime. Dès lors, on comprend fort bien le motif pour lequel il est prescrit 
à une prêtresse de remettre à ses frères ou à un cultivateur la part de sa dot consistant en champ ou en 
jardin. Les occupations d'une prêtresse sont incompatibles avec la culture des terres, une femme n'aurait 
pas d'ailleurs la force nécessaire pour un tel travail, tandis que des hommes, étrangers à toute fonction sacrée, 
sont aptes à faire valoir des terres. De son vivant, le père de la prêtresse exploitait lui-même le champ et 
le jardin. La loi § 179, qui envisage le cas où le père a laissé la hbre disposition de sa succession à sa fille 
prêtresse, ne suppose pas que celle-ci cultive elle-même ses terres 11. 35-40. 

D'après la loi § 178, toutes les fois où le père n'avait pas donné à sa fille prêtresse le droit de disposer 
de la succession de sa seriqtu, ses frères devenaient ses héritiers, quand même la culture des champs et des 
jardins leur avait été retirée, 11. 14-19. 

Il semble résulter de cette clause et de la loi § 179, qui laisse à la prêtresse le droit de faire bénéficier qui 
elle veut de l'héritage de sa dot, que les prêtresses ne se mariaient pas. En effet, d'après § 162, ce sont les 
enfants qui doivent hériter de la seriqtu de leur mère. Quand une épouse mourait sans laisser d'enfants, sa 
seriqtu devait revenir à son père déduction faite de la tirhatu. D'ailleurs les lois §§ 178, 179 gardent le 
silence, non seulement sur l'apport d'une tirhatu par le fiancé à son futur beau-père, mais sur le fiancé 
lui-même et sur son beau-père. Elles sont donc un argument négatif en faveur de l'opinion d'après laquelle 
les prêtresses du monde suméro-akkadien ne devaient point contracter de mariage, ou du moins ne devaient 
pas avoir d'enfants. 

Dans le contrat CT VIII 20" (Sch. 215, KU III 15) Sippar, Sin-muballlt, document contemporain 
du père de Hammurabi, un père donne à sa fille, prêtresse de Samas, deux champs, d'une étendue d'un 
demi-gan, un sar de terrain de maison bâtie, une esclave, un chaudron, des meules à main pour farine, 
fine et grosse, un lit, une stalle et quelques autres objets. Sin-saduni est constitué le lils héritier de cette 
prêti'esse a-bi-il-sa, à charge de lui donner annuellement, sur les produits du cliamp, tant qu'elle vivra 
12 sicles, 12 qa d'huile, 5 (lacune). Finalement il est stipulé : d'une part que, si la prêtresse dit à Sin-saduni 
« tu n'es pas mon frère », elle perdra le champ et la maison ; et d'autre part que, si Sin-saduni ne lui donne 
pas le vêtement, de l'huile et les autres livraisons, il sera dépouillé de son liéritage i-na up-lu-li-su. 

Les dispositions de ce contrat sont conformes à celles de la loi § 178. La prêtresse de Samas reçoit de 
son père une vraie seriqtu. Celui-ci impose à sa fille son héritier, qui est un frère de la prêtresse, comme le 
prouve la menace faite à celle-ci pour le cas où elle renierait cette fraternité. La culture du champ incombait 



180 COMMKNTAIRE DU CODE d'hAMMOURAIU 

§ 179 

21-26. §um-ma NIN, AN, SAL, ME (assatum) ù lu sinnisat zi-ik-ru-um sa 
a-bu-sa se-ri-iq-tam is-ru-qù-si-im ku-nu-kam is-tù-ru-si-im 

27-34. i-na dup-pi-im sa is-tù-ru-si-im wa-ar-ka-za e-ma e-li-sa ta-bu 
na-da-nam is-tur-si-im-ma ma-la li-ib-bi-sa us-tam-zi-si 

35-40. wa-ar-ka a-bu-um a-na si-im-tim it-ta-al-ku wa-ar-ka-zu e-ma 
e-li-sa ta-bu i-na-ad-di-in 

41-42. ah-hu-sa ù-ul i-ba-ag-ga-ru-si. 

§ 180 

43-48. §um-ma a-bu-um a-na marti-su SAL ME (assatu) MAL GE A 
(gagim) ù lu sinnisat zi-ik-ru-um se-ri-iq-tam la is-(ru)-uq-si-im 

49-57. wa-ar-ka a-bu-um a-na si-im-tim it-ta-al-ku i-na SA GA (namkur) 
É A BA (bit abim) si-it-tam ki-ma ap-lim is-te-en i-za-az-ma 
a-di ba-al-ta-at i-ik-ka-al 

.58-.59. wa-ar-ka-za sa ah-hi-sa-ma. 



à Sin-saduni puisqu'il était chargé de subvenir à l'entretien de sa sœur. Enfin une sanction est prévue contre 
lui pour le cas où il ne remplirait pas ses obligations vis-à-vis de la prêtresse. 

Mais les sanctions ne sont pas identiques dans le contrat et dans la loi. D'après le § 178, quand des 
frères ne veulent pas fournir à leur sœur prêtresse ce qui est nécessaire à son entretien, on leur enlève la 
culture des terres, mais on ne les prive pas du droit d'hériter de ces biens. Au contraire CT VIll 20" deshérite 
formellement le frère négligent. On pourrait peut-être expliquer cette divergence par le fait que le contrat 
datant du règne du père d'Hammourabi, la loi § 178 n'existait pas encore dans sa forme définitive. 

La menace faite à la prêtresse pour le cas où elle renierait son frère n'a pas d'équivalent dans § 178. 
Peut-être le père voulait-il éviter que sa fille ne reconnût pas Sin-saduni comme héritier, contrairement 
aux clauses du contrat. Peut-être n'y avait-il entre la prêtresse et son héritier désigné qu'une fraternité 
résultant de l'adoption. Et alors le père aurait voulu fortifier les liens de cette fraternité légale par la menace 
d'une sanction contre celui qui l'aurait méconnue. C. H. § 192 décrète une peine contre les enfants coupables 
<ie renîment de leurs parents adoptifs. Remarquons que Sin-saduni n'est pas d'abord présenté i comme frère 
de la prêtresse II. 23-24, et que nous ne connaissons ce lien de parenté que par cette seule menace 11. 28-29. 

(3. avec un documenl scellé V aulorisanl à disposer libremeni de la succession de ce bien § 179 

§ 179. Le cas est contraire à celui de la loi précédente : le père a inscrit, sur la tablette attestant la 
donation d'une seriqtu à sa fille prêtresse, que celle-ci pourrait faire hériter de ce bien qui elle voudrait. 
Ses frères n'auront donc rien à lui réclamer. 

Le bénéficiaire de cet héritage aura évidemment à remplir vis-à-vis de la prêtresse le même rôle que ses 
frères dans le cas précédent § 178, 11. 76-87, c'est-à-dire qu'il devra lui fournir tout ce qui est nécessaire à 
son entretien. La loi ne prévoit pas l'hypothèse tout à fait improbable dans laquelle l'héritier choisi par la 
prêtresse tenterait de se soustraire à ses obligations. Le code pré-hammourabien, en rédaction sumérienne, 
§ 15 oblige un homme qui a eu des enfants d'une prostituée, à fournir à celle-ci « du pain, de l'huile et le 
vêtement ». 

Le contrat CT IV 1" (Sch. 208, KU III 463) Sippar, Hammourabi relate la donation, faite par un père 
à sa fille Ajatum, d'un tiers de gan de champ, de cinq brebis vivantes, d'une vache appelée Makkur-Sin, 
d'un esclave et de deux maisons, avec cette clause : « parmi ses frères, elle donnera sa part d'héritage aplu-za 
à celui qu'elle aime et qui lui témoigne du respect ». Ajatum devait être une prêtresse, quoique ce titre ne 
lui soit pas attribué. On ne peut en effet expliquer autrement que son héritage revienne à ses frères et non 
à ses enfants, suivant § 162. Ensuite la disposition, relativement à l'héritage de la prêtresse, est intermédiaire 
entre celles des §§ 178 et 179. Dans GT IV l^ le père n'enlève pas à sa fille toute liberté de désigner son 
héritier, comme dans § 178, mais il ne lui accorde pas une liberté absolue, comme dans § 179. Ajatum ne 
peut prendre un étranger pour héritier, mais elle peut choisir le frère auquel elle laissera la donation reçue 
de son père. 

La sentence judiciaire exprimée par CT VI 47", Sippar, Zabium (Sch. 279, KU III 747) est basée sur 
le § 179. 
J-7. Au sujet d'un champ, d'un terrain de maison bâtie, d'une esclave, d'un esclave, possession, succession, part 

d'héritage, depuis la paille jusqu'à l'or de Munawirtum, plie d'Adad bani, 
8-14. Sin-rimeni, Awil-ili, Eribam, Bur-Adad et Halala ne réclameront pas. Ils sont déboutés. 
15-16. Où il lui semblera bon, elle donnera sa part de fille héritière (a-Sa-ar tab-bu-Si-im ap-lu-za i-na-di-in) 
20-31^ (Noms de 12 témoins) 
31 "-32. Mois de Tirum, année de l'E Sagil. 



LES LOIS 181 



179 



2J-23. Relativement à une dame (ou sœur) de dieu (prêtresse), épouse ou 

femme publique, à laquelle son père a fait présent d'une seriqtu, 

lui a inscrit un document scellé, 
27-34. si, sur la tablette qu'il lui a inscrite, il lui a écrit de donner sa 

succession là où il lui semblerait bon et lui a fait trouver la 

plénitude de son cœur, 
35-40. après que le père aura été à la destinée, elle donnera sa succession 

là où il lui semblera bon. 
41-42. Ses frères ne réclameront pas contre elle. 

§ 180 

43-48. Si un père à sa fille épouse (du dieu) (habitant) le cloître où 
femme publique, n'a pas fait présent d'une seriqtu, 

49-57. après que le père aura été à la destinée, sur la fortune de la maison 
paternelle, elle prendra une part, comme un fils héritier, et 
elle en jouira tant qu'elle vivra. 

58-59. sa succession sera à ses frères. 



Les cinq personnes, qui réclament 8-14, ne sont pas étrangères à la famille de Munawirtum ; elles 
n'auraient eu en effet aucun droit à la succession de celle-ci. Elles ne sont pas ses enfants : ceux-ci auraient 
été ses héritiers légaux. Il s'agit donc des frères de Munawirtum, qui pouvaient appuyer leurs prétentions 
sur C. H. § 178. On peut en conclure que la fille d'Adad-bani était une prêtresse, quoique ce titre ne lui soit 
pas donné. Puisque les filles exerçant cette profession n'avaient pas le droit d'avoir d'enfants, on s'explique 
le silence de CT VI Al" à leur sujet. 

La décision du procès 13-16 est conforme à celle de la loi § 179, 11. 35-42 ; les termes sont identiques. 
Le père avait donc écrit en faveur de sa fille un document analogue, à celui que prévoit § 179, 11. 31-34. 
Une semblable pièce était nécessaire pour fonder la sentence des juges. 

Le procès CT VI 47" datant de Zabium, il faut reconnaître que la loi § 179 était en vigueur avant 
Hammourabi. 

b. cas où le père n'a pas donné de seriqtu § 180 

§ 180. Cette loi semble envisager la même catégorie de femme que les deux précédentes §§ 178, 179. 
Il manque bien les signes indiquant le caractère de prêtresse NIN AN (DINGIR) (enlum). Mais nous avons 
par contre la mention du cloître MAL GE A (gagum). Le § 110 prouve qu'une épouse habitant le cloître 
était une prêtresse en mentionnant : « l'épouse du Dieu (prêtresse) qui n'habite pas le cloître » SAL ME 
NIN AN (DINGIR) sa ina MAL GE A la wasbat. 

« Les prêtresses habitaient, soit toutes ensemble dans un cloître situé ordinairement à côté du temple... 
La plupart des natllu (prêtresses d'un rang inférieur à celui des entu) habitaient le cloître. Elles pouvaient 
se marier mais sans avoir le droit d'enfanter ». Meissner, op. laud, II, pp. 69, 70. 

Le père pouvait se dispenser plus facilement de doter une fille cloîtrée qu'une fille vivant hors du 
cloître. La première devait trouver des moyens de subsistance auprès des autres prêtresses habitant le 
cloître. 

Mais Hammourabi n'a pas voulu que les prêtresses cloîtrées fussent deshéritées : il ordonne qu'à la 
mort de son père la prêtresse prenne sa part d'héritage et en jouisse durant sa vie, 11. 49-57. 

Il est évident que, si des champs ou des jardins étaient compris dans cette part d'héritage, une prêtresse 
cloîtrée serait encore plus incapable qu'une prêtresse non cloîtrée de les faire valoir elle-même. C'est pourquoi, 
les dispositions ordonnées pour les prêtresses non cloîtrées § 178, 11. 76-XVv 8 devaient valoir à foriiori 
pour les prêtresses cloîtrées. Celles-ci devaient pareillement remettre leurs champs et leurs jardins à leurs 
frères, à charge pour eux de les sustenter ; en cas de manquement à ces obligations, un cultivateur étranger 
devait leur être substitué. 

Les contrats et procès de la 1'^° dynastie babylonienne, parlent souvent de cloître, gagûm. Parmi les 
documents cités dans le recueil de Schorr, VS VIII, 102, 103-104 (Sch. 264, 164) sont datés de « l'année où 
Hammourabi éleva le grand mur du cloître à Sippar » (4^ année de son règne) — CT II 35 (Sch. 134), P. 70 
(Sch. 206), CT II 47 (Sch. 261), CT VI 33" (Sch. 303^ parlent d'immeubles situés dans le quartier du cloître. 
— Les emblèmes divins et le cadastre seraient conservés au cloître d'après R 103 (Sch. 273) 1. 33, CT II 47 
(Sch. 261), 1. 21. — Les prêtresses habitaient le cloître d'après CT VIII 40" (Sch. 118), TD 85 (Sch. 138), 
"TD 176 (Sch. 155), qui parlent de prix de location à payer à des prêtresses « à la porte du cloître », par 
CT VI 6 (Sch. 281) où l'on prétend avoir déposé les documents de la vente d'un champ dans le cloître, lieu 
de l'habitation d'une prêtresse de Samas, 11. 25 ss... 

Comme tous les documents cités proviennent de Sippar, il s'agit du cloître de cette ville, qui était habité 
par les prêtresses de Samas. Ce cloître fut bâti ou simplement restauré par Manistusu (2572-2558), de la 



182 COMMENTAIRE DU CODE d'hAMMOURABI 

§ 181 

60-65. Sum-ma a-bu-um SAL ME (assatam) NU GIG (qadistam) ù lu 
NU BAR (zermasitam) a-na AN (ilim) is-si-ma se-ri-iq-tam la 
is-ru-uq-si-im 

66-68. wa-ar-ka a-bu-um a-na si-im-tim it-ta-al-ku 

69-71. i-na SA GA É A BA (namkur bit abim) §1 3 IG (salusta) TUR U§ 
(apluti)-sa i-za-az-ma 

72-73. a-di ba-al-tâ-at i-ik-ka-al 

74-75. wa-ar-ka-za sa ah-hî-sa-ma. 

§ 182 

76-83. §um-ma a-bu-um a-na marti-su SAL ME (ilu) Marduk sa Babili 
se-ri-iq-tam la is-ru-uq-si-im ku-nu-kam la is-tur-si-im 

84-86. wa-ar-ka a-bu-um a-na si4m-tim it-ta-al ku 

87-S2. i-na SA GA É A BA (namkur bit abim) Si 3 IG (salusta) TUR US 
(apluti)-sa it-ti ah-hi-sa i-za-az-ma ilkam û-ul i-il-la-ak 

93-XVIr 1, SAL ME (ilu) Marduk wa-ar-ka-za e-ma e-li-sa ta-bu i-na-ad- 
di-in. 



dynastie d'Akkad. Le P. Scheil, durant ses fouilles à Sippar, a retrouvé le quartier du cloître contenant 

plusieurs petites maisons de prêtresses presque intactes, une saison de fouilles à Sippar 1902, Considérant 

que, d'après le P. Scheil, Sippar devait avoir une superficie de 104 ^^ occupée par le gagum en sa majeure 

partie, Thureau-Dangin dit : « Vraisemblablement, Sippar sa Samas n'était guère à l'origine qu'un cloître 

et un temple », Rev. assyr., VIII (1911), p. 94. 

Voici la traduction de CT II 35 (Sch. 13 A, KU III 674) Sippar, Sumu-la-ilum : 

1-2. Relativement à Vhérilage de Tabni-Islar, fille de Nabi-Sin. 

3-8. Belizunu, fdle de Nur-ilisu, son frère, tant que Tabni-Islar vivra, Belizunu respectera, honorera Tabni- 
Islar. 

9-14. Si elle la respecte, la maison du cloître et ses biens, autant qu'il y en a dans le cloître, seront à Belizunu. 

15-18. Serments de Samas, de Marduk, de Sumu-la-ilum (d'après lesquels) ils ne changeront pas la teneur 
de cette tablette. 

19-34. Noms de 12 témoins dont 7 femmes. 

Puisque Tabni-Istar avait une maison et des biens dans le cloître, elle était certainement prêtresse, 
quoique ce titre ne lui soit pas donné dans le document. Or elle dispose de sa succession en faveur de sa 
nièce Belizunu. D'après les §§ 178 et 180, une prêtresse doit laisser sa succession à ses frères quand elle 
n'a pas reçu de son père de document lui accordant la pleine liberté de disposer de ses biens ; il faut donc 
croire que Tabni-Istar avait reçu ce document. Les §§ 178, 180 pourraient être appliqués dans GT II 35, 
si la prêtresse n'avait plus de frère : Belizunu représenterait son père défunt. D'ailleurs il n'est pas certain 
que la législation §§ 178-180 ait été en vigueur sous le quatrième prédécesseur de Hammourabi. 

Au contraire nous trouvons une application des §§ 178 et 180 dans VS IX 144-145 (Sch. 188, KU IV 
776) Sippar, Hammourabi, où après avoir relaté le partage de la fortune paternelle entre frères, on dit que 
la part d'héritage de leur sœur, prêtresse de Samas, leur est commune, ce qui signifie qu'à la mort de la 
prêtresse de Samas, ses frères se partageront sa part d'héritage. 

Le procès CT VII 7" (Sch. 297, KU III 733) Sippar, Samsu-iluna suppose la loi § 180. N'ayant pas 
reçu de seriqtu de son père, la prêtresse Samas-Babilitum s'adresse aux juges ; ceux-ci, ayant examiné la 
fortune de ses frères, prélèvent sur elle une part pour leur sœur. 

B. Uhiêrodule (qadistu, zermasilu) à laquelle le père n''a pas donné de seriqiu § 181 

§ 181. Les classes de prêtresses, dont il est ici question, sont les hiérodules. La première catégorie est 
appelée, en sumérien, nugig et, en akkadien, qadislu. Ces noms indiquent les hiérodules proprement dites. 
Elles pourvoyaient à la prostitution des temples. Il n'est pas sûr qu'elles y aient eu d'autres emplois. En 
dépit de leur genre de vie, elles trouvaient des maris, mais elles ne pouvaient avoir d'enfants. Au recueil de 
lois assyriennes § 41, II. 61-65, nous lisons : « L'hiérodule qadilla, qu'un mai'i a épousée, dans les rues sera 
voilée ; et celle qu'un mari n'a pas épousée, dans les rues, aura la tête découverte et ne sera pas voilée. » 
La seconde catégorie nupar (sum) zermasitu (akk.), paraît avoir joué un rôle analogue, ainsi que le manifeste 
la signification du nom akkadien « celle qui doit oublier, négliger la semence ». Cf. Meissner, op. laud., II, 
p. 70. 

D'après les 11. 60-63, un père pouvait vouer ou consacrer {is-si de nasu élever) sa fille à la fonction de 
prêtresse (SAL ME épouse du dieu) hiérodule qadislu ou zermasitu. Ce seul texte est insufTisant pour nous 
permettre de dire que c'était toujours à l'initiative de leur père et jamais ù leur propre initiative, que les 
lilles se consacraient à cet emploi. Mais il est certain que toujours le consentement des pères était requis. 



LES LOIS 18 



§ 181 



o 



60-65. Si un père a consacré à la divinité une épouse (prêtresse) qadisiii ou 
zermasitu (hiérodule) et ne lui a pas fait présent de seriqtu, 

66-68. après que le père aura été à la destinée, 

■69-71. sur la fortune de la maison du père, elle partagera un tiers de sa 
part d'enfant héritier. 

72-74. Tant qu'elle vivra, eWçi en jouira. 

74-75. sa succession appartiendra à ses frères. 

§ 182 

76-83. Si un père a sa fille prêtresse de Marduk de Babylone n'a pas fait 

présent de seriqtu, ne lui a pas inscrit de document scellé, 
84-86. après que le père aura été à la destinée, 
•87-92. relativement à la fortune de la maison du père, elle partagera avec 

ses frères un tiers de part de fils héritier et elle n'en gérera pas 

la gestion. 
■93-XVIr 1. La prêtresse de Marduk donnera sa succession où il lui semblera 

bon. 



Pour les hiérodules, aussi bien que pour les prêtresses de Marduk, le législateur a simplement examiné 
3e cas où leur père ne leur avait pas donné de seriqtu. Dans le cas contraire, tout devait être réglé comme 
lorsqu'il s'agissait de prêtresses ordinaires, c'est-à-dire par les §§ 178 et 179. Cf. § 182. 

Si donc le père ne lui a pas donné de seriqtu, cette hiérodule, à la mort de son père, prendra sur la 
fortune de celui-ci, un tiers de part d'enfant héritier. A parité de cas, c'était une part entière que devait 
prendre la prêtresse cloîtrée ou femme publique § 180. Peut-être les hiérodules étaient-elles moins bien 
partagées au point de vue de la fortune que les prêtresses envisagées dans le § 180, parce qu'elles occupaient 
un rang inférieur. A la vérité les prêtresses de Marduk non pourvues de dot par leur père ne prenaient-elles 
aussi qu'un tiers de part d'enfant héritier. Mais elles avaient le privilège de léguer cette part comme elles 
le voulaient § 182. 

Comme les prêtresses envisagées dans le § 180, les hiérodules pouvaient jouir de cet équivalent de 
seriqtu mais elles devaient le laisser, à leur mort, à leurs frères. Il n'était en effet pas permis à ces prêtresses 
•d'avoir des enfants. 

Le contrat CT VIII 50» (Sch. 183, KU III 50) Sippar, Hammurabi, après avoir assigné, comme part, 
i\ la zennasilum Lamazi, fille d'Upi mâgir : une maison, une esclave et quelques meybles, contient ces 
clauses : 
« au jour, où un mari V épousera, son mari prendra la maison, V esclave ; elle entrera dans la maison de son mari ; 

sa pari d'héritage et sa succession apluliza u warkasa seront à ses frères. » 

Si ce document attribue une part d'enfant héritier à la zermasitum Lamazi, c'est évidemment parce que 
son père ne l'avait pas dotée. Quoique le contrat ne le dise pas, les biens attribués à l'hiérodule équivalaient 
sans doute au tiers de la part d'un fils héritier, suivant le § 181. Il était loisible à une hiérodule de se marier ; 
durant le mariage, le mari administre les biens constituant la dot de son épouse. Il remplit ainsi le rôle 
que le § 178 assigne aux frères de la prêtresse ou, à leur défaut, au cultivateur choisi par elle. 

Le document CT VI 42'' (Sch. 182, KU III 45) Sippar Sin-muballit, dit qu'une qadiëlu a reçu une maison 
<lans le partage avec sa sœur, prêtresse de Samas, et que cette dernière sera son héritière. Puisqu'il n'en 
■est pas question, à propos du partage, les deux femmes n'avaient pas de frère. Dès lors ce document n'est 
point réglé par la loi § 181. Celle-ci n'ordonne pas qu'une hiérodule prenne le tiers seulement de la part de 
rsa sœur prêtresse. A défaut de fi'ère, il est tout naturel que l'héritière d'une hiérodule soit sa sœur. 

C. La prêtresse de Marduk n'ayant pas reçu de seriqtu de son père § 182 

§ 182. Comme pour la prêtresse habitant le cloître § 180 et l'hiérodule § 181, le législateur envisage 
le cas où la prêtresse de Marduk n'a pas reçu de seriqtu de son père. Mais le rédacteur mentionne encore ici 
l'absence de document scellé, ce qu'il n'avait pas fait pour les deux catégories de femmes précédentes. 
Ce silence dans §§ 180 et 181 n'a pas d'importance. D'après le § 178, toute donation d'immeuble devait 
être faite par document scellé. Le rédacteur a omis de mentionner cette formalité dans les lois §§ 180, 181, 
parce qu'il est entendu qu'elle est indispensable. 

Les §§ 178 et 179 prouvent que le document, scellé pouvait servir non seulement à attester la donation, 
mais encore à assurer à la bénéficiaire la liberté de léguer à son gré les biens qu'elle avait reçus. Le rédacteur 
en parlant de document scellé, a sans doute en vue la formalité requise pour toute donation. On constate 
<'n effet par 93-XVIr 1 qu'une prêtresse de Marduk n'a pas besoin d'un document, pour disposer à son gré 
<le sa succession. 

Les 11. 87-90 traitent la prêtresse de Marduk, non dotée par son père comme riiiérodulc § 181, 11. 09-71. 



184 COMMENTAIRE DU CODE d'hAMMOURABI 

§ 183 

XVIr 2-9. Sum-ma a-bu-um a-na marti-su SU-GE-tim se-ri-iq-Lam is-ru- 
uq-si-im a-na mu-tim id-di-is-si ku-nu-uk-kam is-tur-si-im 

10-14. wa-ar-ka a-bu-um a-na si-im-tim it-ta-al-ku i-na NIG GA É A BA 
(namkur bit abim) ù-ul i-za-az. 

§ 184 

15-21. Sum-ma a-\vi-lum a-na marti-su SU-GE-tim se-ri-iq-tam la is-ru- 

uq-sim a-na mu-tim la id-di-is-si 
22-30. wa-ar-ka a-bu-um a-na si-im-tim it-ta-al-ku ah-hu-sa ki-ma e-mu-uq 

É A BA (bit abim) se-ri-iq-tam i-sar-ra-qù-si-im-ma a-na mu-tim 

i-na-ad-di-nu-si. 



Ces doux classes de femmes ne recevaient qu'un tiers de la part d'iicritagc de l'un de leurs frères. Le& 
prêtresses cloîtrées au contraire bénéficiaient d'une part égale à celle de l'un de leurs frères. 

Le terme ilkum, 1. 90 signifie certainement « fief » §§ 71, 38, 40, et probablement §§ 27-31. Mais ici il 
ne peut avoir ce sens. Il n'est pas question, comme dans les lois citées, d'oiïiciers ou de fonctionnaires 
auxquels convient l'attribution d'un fief par le roi ; de plus le § 182 indique que les biens de la prêtresse 
de Marduk proviennent de la fortune de son père. Les 11. 90-91 signifie donc que la prêtresse ne devra pas 
s'occuper de la gestion de ses biens. 

Pareille interdiction ne s'applique ni à l'hiérodule § 181, ni à la prêtresse cloîtrée § 180, ni à la prêtresse 
à laquelle son père a accordé la faculté de léguer ses biens à son gré § 179. Ce silence s'explique parce que 
l'incompatibilité entre les fonctions de prêtresse ou d'hiérodule avec la gestion de biens et la culture de terres 
est évidente. La loi n'oblige pas la prêtresse de Marduk à confier à ses frères la culture de ses terres, comme 
elle le fait pour la prêtresse ordinaire n'ayant pas obtenu de son père le droit de léguer ses biens à son gré 
§ 178. La prêtresse de Marduk, aussi bien que la prêtresse autorisée par son père a disposer librement de sa 
succession § 179, peut confier à qui elle veut la gestion de ses biens. 

Les prêtresses de Marduk, plus que les autres, jouissent de la liberté de léguer leur fortune. Pour disposer 
à leur gré de leur succession, aucune autorisation paternelle ne leur est nécessaire 93-XVIr 1, tandis que 
cette condition est requise pour les autres prêtresses § 179. 

La plupart des documents de l'époque de la I'''^ dynastie babylonienne, qui nous sont parvenus, 
proviennent de Sippar tandis qu'un petit nombre émanent de Babylone. Aussi avons-nous beaucoup plus 
de renseignements sur les prêtresses de Samas que sur celles de Marduk. 

Toutefois une prêtresse de Marduk intervient dans un procès, dont M. Thureau-Dangin a publié et 
traduit la relation TD 157 et R A O, VII (1910), pp. 121-127. Un jugement sous Ammi-ditana (Sch. 280, KU 
V 120), Babylone. Il s'agit d'une hiérodule qadiëlu Ilusa-hegal, fille d'Ea-ellasu, qui attaque une prêtresse 
de Marduk, Belissunu, sous prétexte qu'elle n'avait pas reçu le prix d'une maison qu'elle lui avait vendue. 
D'après ce document les femmes consacrées à la divinité pouvaient posséder des immeubles et engager 
des procès à leur sujet. La prêtresse de Marduk était mariée ; son mari Addi-liblut vient en personne soutenir 
sa cause. Mais la relation n'attribue pas d'enfants à ces époux, ce qui confirme à l'opinion d'après laquelle 
les prêtresses étaient autorisées à se marier, mais n'avaient pas le droit d'avoir d'enfants. Par contre la 
relation est tout à fait muette sur le mari de l'hiérodule et elle mentionne ses enfants. Tandis que Belissunu 
est plusieurs fois présentée comme la femme d'Addi-liblut, la qadistu Ilusu-hégal est sans cesse désignée 
comme la fille d'Êa-ellassu, 11. 4, 13, 24, 48. D'autre part il est question d'un premier fils de l'hiérodule 
Ili-iqisa, qui aurait apposé son sceau, comme témoin, 11. 18 et 19, puis, à la fin du document IL 60-63, il 
est spécifié que « lluëa-hégal, ses enfants, ses frères ne contesteront pas la sentence du procès. On pourrait 
expliquer le silence sur le mari, par sa mort. Mais il est plus probable que ces femmes n'étaient pas autorisées 
à contracter mariage et que les enfants qu'elles pouvaient avoir étaient nés d'unions éphémères. 

On peut sans doute appliquer aux prêtresses de Marduk les renseignements fournis sur les prêtresses 
de Samas. 

D. La Sugelum §§ 183, 184 

D'après les lois §§ 137, 144, 145, la sugetum était une concubine d'un rang supérieur à la concubine 
esclave ; elle pouvait en outre prétendre au titre d'épouse de second rang les lois §§ 183 et 184 confirment 
cette opinion. En effet, la Bugetum était toujours pourvue d'une seriqtu ou de son équivalent et elle 
était donnée à un mari par son père ou par ses frères. 

Le législateur traite, à propos de leur dot, les sugetum comme les prêtresses et des hiérodules §§ 178-182, 
tout en passant sous silence les épouses de premier rang, parce que la classe des sugetum présentait des 
analogies avec les prêtresses et les hiérodules et avait un caractère sacré. Les sugetum sont donc à rapprocher 
des karlllda, dont parle le code pré-hammourabien § 15. Scheil traduit ce nom par « prostituée » et Langdon 
par « hiérodule «. Les enfants de cette femme, qui n'était pas une concubine esclave geme § 13, héritaient 
de leur père, tout comme ceux de la sugetum § 137. 

A rencontre dos prêtresses et des hiérodules (§§ 178-182) les sugetum font l'objet d'une législation 
matrimoniale (§§ 183, 184). Nous savons que, si les prêtresses et les hiérodules pouvaient se marier, elles 



LES LOIS 185 



§ 183 



XVIr 2-9. Si un père à sa fille sugelum a fait présent d'une seriqtu, l'a donnée 

à un mari, lui a écrit un document scellé, 
10-14. après que le père aura été à la destinée, elle ne partagera pas la 

fortune de la maison de son père. 

§ 184 

15-21. Si un homme à sa fille sugetum n'a pas fait présent d'une seriqtu, 

ne l'a pas donnée à un mari, 
22-30. après que le père aura été à la destinée, ses frères lui feront présent, 

d'une seriqtu, suivant la valeur (de la fortune) de la maison du 

père, et la donnero-nt à un mari. 



ne devaient pas avoir d'enfants. Leur mariage n'était donc qu'un simulacre, et on conçoit que le Icgrisiateur 
ne s'en soit pas occupé. Au contraire, d'après les §§ 144, 145, 137 le but principal d'un mariage avec une 
Sugetum était d'en avoir des enfants. 

Les §§ 183-184 traitent de la participation d'une sugetum à la succession de son père. Elle en est exclue 
ou elle y est admise selon qu'elle a reçu ou non une seriqtu, selon qu'elle a ou non contracté mariage. Le 
§ 183 envisage le cas où le père a doté et marié sa fille sugetum et le § 184 traite du cas où le père n'avait 
ni doté ni marié sa fille sugetum. 

a. cas où le père auail donné une Scriqluni à sa fille Sugelum et Vaufill mariée § 183 

§ 183. Le père a fait présent d'une seriqtu à sa fille sugetum, comme pour les prêtresses §§ 178, 179. 
En ajoutant que le père a marié sa fille, le rédacteur fait entendre que la seriqtu était essentiellement un 
bien matrimonial, l'équivalent d'une dot. Si le rédacteur se tait sur la réception d'une tirhatu par le père 
de la sugetum, ce silence n'implique pas que, pour un mariage avec une sugetum, le fiancé n'avait pas à 
donner une tirhatu à son futur beau-père. En effet, la tirhatu n'intervient pas dans le i)artage de la fortune 
de son père. 

La mention du document écrit après celle de la donation de la seriqtu et du mariage, prouve que cette 
pièce juridique mentionnait ces deux actes conformément aux §§ 7, 123 d'une part et § 128 d'autre part. 
Relativement à la seriqtu de la sugetum, le document scellé devait attester simplement le fait de sa donation 
comme § 178 et point du tout lui concéder le droit de la léguer à son gré comme § 179. D'après le § 162, 
ce sont toujours les enfants qui doivent hériter de la seriqtu de leur mère. 

Si des jardins et des champs faisaient partie de la seriqtu de la sugetum, c'était au mari à les faire 
valoir, et le législateur n'avait pas à se préoccuper de pourvoir à leur culture, comme pour une prêtresse 
§§ 178, 182. 

Or la loi § 183 stipule qu'une sugetum dotée et mariée par son père n'aura pas le droit de participer à 
l'héritage de son père. La sugetum est donc traitée comme les prêtresses et les hiérodules, §§ 178, 179. 
Toutefois, seules les sugetum étaient autorisées à avoir des enfants, mais c'est à titre d'épouses de rang 
inférieur que les sugetum étaient exclues de la succession de leur père. 

Le contrat R 101 (Sch. 209, KU III 483) Sippar, Ammi-saduga rapporte que des parents ont donné à 
leur fille Damiqtum sugetum (1. 14) à titre de nudunnum (ici ce mot équivaut certainement à seriqtum) : 
une esclave, un certain nombre de vêtements, trois bandeaux, deux meules de pierre pour farine, grosse et 
fine, un mortier, deux récipients pleins d'huile, deux lits, deux stalles, un plat... Ils ont marié leur fille : 
« et dans la maison de Sin-ismenani, fils de Taribu, ils l'ont fait entrer ». Enfin le fiancé donne une tirhatu : 
« après qu'un tiers de mine d'argent, sa tirhatu, il aura attaché à sa ceinture, elle entrera vers Sin-ismèanl, 
son mari. Dans l'avenir ses enfants seront ses héritiers ». 

Damiqtum porte le titre de sugetum avant son mariage, la qualité de sugetum est donc indépendante 
du mariage. Comme ce sont les meubles qui constituent presque exclusivement la seriqtu de la sugetum, 
cette femme ne devait être considérée que comme une épouse de second rang. Suivant § 183, les parents 
pourvoient leur fille d'une seriqtu en vue de son mariage. D'après R 101, pour un mariage avec une sugetum, 
îe fiancé pouvait donner aussi une tirhatu. Enfin comme ce contrat ne parle pas de l'admission de la 
sugetum à l'héritage de ses parents, il n'est certainement pas en contradiction avec le § 183 sur ce point. 

b. cas où le père n'avait pas donné de Seriqluni à sa fdle sugelum et ne l'avait pas mariée § 184 

§ 184. Le cas est opposé à celui de la loi précédente ; il est rédigé dans les mômes termes, mais avec une 
négation, et il ne fait pas mention de document scellé, celui-ci n'ayant pas de raison d'être. 

Quand la sugetum n'a été ni dotée, ni mariée par son père, à la mort de celui-ci, les frères devront 
s'acquitter de ce double oiïice. Comptant sur l'équité du père, la loi ne lui prescrit aucune règle concernant 
l'évaluation de la seriqtu. Mais elle exige des garanties de la part des frères qui pouvaient être portés à 
léser leur sœur. La seriqtum de celle-ci sera donc proportionnée à l'importance de la fortune du père. 

Signalons que les frères sont substitués purement et simplement à leur père pour le soin de marier leur 
sœur sugetum. 

Le silence de la loi prouve qu'une fois dotée par ses frères, lu Sugetum n'a plus le droit de participer ù 



186 COMMENTAIRE DU CODE d'HAMMOURABI 

§ 185 

31-36. Siim-ma a-wi-lum si-ih-ra-am i-na me-e-su a-na ma-ru~tim il-ki-ma 

iir-ta-ab-bi-su 
37-38. tar-bi-tum si-i û-iil ib-ba-aq-qar. 

§ 186 

39-46. Sum-ma a-wi-lum si-ih-ra-am a-na ma-ru-tim il-ki i-nu-ma il-ku- 

ù-sii a-ba-su ù um-ma-su i-hi-a-at 
47-49. tar-bi-tum si-i a-na É (bit) a-bi-su i-ta-ar. 

§ 187 

50-53. Mar NER SE GA mu-za-az É KAL (ékallim) ù mar sinnisat zi-ik- 
ru-um ù-ul ib-ba-aq-qar. 



riiéritage paternel. Aussi les deux lois § 183 et § 184 peuvent être résumées par la formule : une sugetum 
ne doit recevoir de la fortune de son père que le montant d'une seriqtu nécessaire à son mariage, soit de la 
part de son père, soit de la part de ses frères. 

La loi § 184 offre quelques analogies avec la loi § 106 ordonnant à des frères ayant été mariés par leur 
père et ayant reçu à cet effet des tirhatu, de rendre, à la mort de leur père, les mêmes services à leur jeune 
frère qui n'en avait pas encore bénéficié. Dans les deux lois, le législateur ordonne aux frères de se substituer 
à leur père pour prélever sur sa fortune le montant d'un laien matrimonial en faveur d'un enfant qui n'en 
a pas encore été pourvu. Dans le § 166 il s'agit d'une tirhatu à donner à un jeune frère ; dans le § 184 il 
t-st question de pourvoir une sugetum d'une seriqtu. 

La Bible ne parle pas de la participation d'une piléghès, équivalente hébraïque de la sugetum, à l'héritage 
de son père. Toutefois, Ismael, fils de îa concubine esclave "ama Hagar, et Jephté, fils d'une courtisane zona 
de Galaad, ne furent pas admis à. participer avec les fils de l'épouse à l'héritage de leur père, Gen. XXI 10-12, 
Juges XI 1-2. 

2. Les Enfants adopUfs §§ 185-193 

Au sujet des enfants adoptifs, le G. H. traite : A. de la réclamation des enfants adoptifs par leurs parents 
§§ 185-190 — B. du renvoi d'un fils adoptif § 191 — C. Des châtiments d'un fils de favori ou de courtisane 
pour fautes envers ses parents adoptifs §§ 192, 193. 

Le C. H. ne nous renseigne pas d'une façon directe et complète sur l'adoption babylonienne. Les questions 
de la réclamation, du renvoi et des châtiments des enfants adoptifs ne nous font connaître ni la nature de 
l'adoption babylonienne, ni ses espèces, ni ses causes, ni ses conditions, ni les relations des adoptés envers 
leurs parents naturels, etc.. Cependant les présentes lois donnent certains renseignements sur la plupart 
de ces sujets ; on en trouve également dans certains contrats que nous citerons. 

A. De la réclamation des enfants adoptifs par leurs parents §§ 185-190 
Certains cas excluent cette réclamation §§ 185-188, d'autres l'autorisent §§ 189, 190. 

a. cas V excluant §§ 185-188 

Il y a trois cas exclusifs de toute réclamation d'un enfant adoptif : la pleine adoption d'un enfant en 
bas âge ayant été élevé § 185, sauf le cas d'adoption par violence § 186 — le fils d'un favori ou d'une 
courtisane § 187 — l'apprenti formé par un artisan § 188. 

a. pleine adoption d'un enfant en bas âge ayant été élevé § 185, sauf le cas d'adoption par violence § 186 

§ 185. pleine adoption d'un enfant en bas âge ayant été élevé. 

Cette loi nous renseigne au sujet de la nature de l'adoption accadieime, de ses deux espèces et des 
conditions de la pleine adoption. 

D'après la locution « il a pris pour la filiation » a-na- ma-ru-tim il-ki employé ici et dans §§ 186, 190, 191, 
l'adoption babylonienne correspondait bien à ce qu'elle est dans nos civilisations occidentales : la prise 
d'un enfant étranger comme un propre enfant. 

En admettant des cas excluant toute réclamation de l'enfant adopté par ses propres parents et des cas 
autorisant une pareille réclamation, le droit babylonien reconnaissait deux espèces d'adoption : l'une 
parfaite et perpétuelle et l'autre imparfaite et susceptible de rupture. La loi § 185 nous fait connaître les 
caractères de l'adoption parfaite et perpétuelle. 

Elle exige trois conditions. D'abord l'enfant doit être pris en bas âge, il faut que ce soit « un petit » 
si-ih-ra-am, ayant besoin d'être élevé. 

En second lieu l'adoptant doit prendre ce petit « en son nom » i-na me-e-ëu [mûm, équivalent sumérien 
de ralvkadien Sumu, nom). Les §§ 190, 170, 171" expliquent cette formalité. La comparaison des lois § 185 
et § 190, montre que prendre « en son nom » équivaut à « compter avec ses enfants » il-ii mari(nieS)-su 



LES LOIS 



185 



187 



31-36. Si un homme a pris un petit (enfant) en son nom pour la filiation 

et l'a élevé, 
37-38. cet élève ne sera pas- réclamé. 

§ 186 

39-46. Si un homme a pris un petit pour la filiation (si), lorsqu'il l'a pris, 

il a fait violence à son père et à sa mère, 
47-49. cet élève retournera a la maison de son père. 

§ 187 

50-53, Le fils d'un favori (courtisan), familier (ofTicier) du palais, ou le 
fils d'une courtisane ne sera pas réclamé. 



im-la-nu-su. En effet, pour motiver les décisions opposées de ces deux lois, quant à la permanence de 

l'adoption les conditions de l'adoption ne diffèrent qu'en ce que l'enfant envisagé dans le § 185 a été pris 

pour la filiation au nom de Vadoptani, tandis que l'adoptant « n'a pas compté parmi ses enfants » le petit, 

■dont il est question au § 190. Les lois §§ 170 et 171», stipulent au sujet des enfants d'une concubine esclave, 

•que, pour compter des enfants parmi les siens, l'adoptant n'avait qu'à dire à leur sujet « mes enfants ». 

. Elles décident en outre que la pleine adoption avait pour effet l'admission au partage de l'héritage paternel 

avec les enfants propres de l'adoptant. Pas plus que les lois §§ 170 et 171, la loi § 185 n'exige pour cette 

pleine adoption un document écrit. On ne trouve pas dans les contrats, la formule « en son nom » ; mais ils 

contiennent des clauses d'adoption conformes au droit de G. H. Par exemple : si des enfants survenaient aux 

parents adoptifs, l'adopté deviendrait « leur frère aîné » VS VIII 127 (Sch. 8, KU III 17) Sippar, Hammourabi 

— même si l'adoptant a des enfants son fils adopté sera « son fils héritier » apilsu VS VIII 73 (Sch. 9, KU 

IV 779) Sippar — le propre enfant des adoptants devient le frère du fils adoptif M. 97 (Sch. 10, KU III 23, 

Sippar, etc.. Ces formules indiquent que l'adopté sera fils héritier, privilège qui suppose la pleine adoption. 

La troisième condition requise pour la pleine adoption est que l'enfant ait été élevé par l'adoptant, 
ûr-ta-ab-bi-sit. « Élever » est rendu par le verbe rabu « être grand » à la forme intensive. Tarbitum, « l'élève, » 
appartient également à la racine rabu §§ 185, 186, 188, 189, 190. 

Deux contrats mentionnent des parents adoptifs remboursant aux parents naturels les frais de 
nourriture et de'première éducation des enfants qu'ils adoptaient VS VIII 127 (Sch. 8), 11. 27-30 et P. L. 
<Sch. 11), 11. 7-11. 

§ 186. Sauf le cas d'adoption par violence. 

Quand l'adoptant a violenté les parents de l'enfant adoptif, toute adoption est rompue et en 
•conséquence l'élève doit retourner chez son propre père. Il y a là en effet un obstacle de droit naturel à la 
validité de l'adoption, même si les conditions exigées par le § 185 sont remplies. 

Pareille solution est dictée par le bon sens et l'on se demande pour quoi elle est explicitement formulée 
■dans une loi. 

p. fils d'un favori ou d'une courtisane § 187 

§ 187. Aucune réclamation ne peut être élevée contre l'adoption du fils d'une NER SE GA. D'après 
Ungnad, ces idéogrammes désignent un manzaz pani, c'est-à-dire une personne « se tenant devant la face 
d'une autre » pour la servir. « II s'agit des serviteurs, qui se tiennent debout devant le maître et attendent 
des ordres. Le chef des boucliers est représenté dans II Rois XXV 8 comme « serviteur du roi de Babylone » 
et dans Jéremie LU 12 comme « celui qui se tient devant le roi de Babylone » 'amad liphnê. Il s'agit du manzaz 
pani, c'est-^-dire du dignitaire babylonien qui se tient devant le trône. » Dhorme, L'emploi métaphorique 
des noms de parties du corps, Eev. Bib., 1921, p. 596. Bien que le NER SE GA ait été un dignitaire se tenant 
devant le trône royal, ce caractère n'est pas exprimé par les idéogrammes en question. 

D'abord mu-za-az E KAL (ékallim) est mis en apposition avec NER SE GA. Or muzazzum, aussi bien 
que manzazum, dérive du verbe nzz qui signifie « entrer » ou « se tenir ». Muzzazum rapproché de ékallim 
désigne quelqu'un qui a ses entrées dans le palais, qui s'y tient, c'est-à-dire un « familier du palais » comme 
a traduit le P. Scheil. Or un personnage de ce genre ressemble singulièrement à celui qui se tient devant le 
trône ou à la face du roi. L'équivalent du manzaz pani est donc exprimé par mu-za-az ékallim, et non par 
NER Se GA. 

Ensuite d'après le contexte NER SE GA doit être une personne du même genre que sinniâat zi-ik-ru-um. 
Gette dernière expression se dit d'une prostituée du palais, une courtisane ». 

Pour ces deux raisons, nous adoptons l'identification du NER SE -GA proposée par le P. Scheil : 
« Ce dignitaire qui, comme la femme publique, ne doit pas par destination avoir d'enfants, ne saurait être 
dans une cour orientale que ce que nous appelons par euphémisme favori. » Mém. t. IV, p. 92. Winckler et 
Muller se rangent à l'avis de Scheil en traduisant NER SE GA par Buhle, amant, courtisan. Meissner signale 
la présence de ces tristes personnages en Assyrie et en Babylonie. « A côté des prostituées femmes, il y avait 
aussi les enfants-amants ou courtisans Buhlknaben, xarnu, kulWu, qui exerçaient leur honteuse profession 
au service de la déesse Istar ou aussi privatim. Ils mettaient leurs services à la disposition des femmes 



188 COMMENTAIRE DU CODE d'hAMMOURABI 



§ 188 



54-59. Sum-ma mar UM MI A (ummanim) maram a-na tar-bi-tim il-ki-ma 
si-pi-ir ga-ti-su us-ta-hi-su ù-ul ib-ba-qar. 

§ 189 

60-64. Sum-ma si-pi-ir ga-ti-su la us-ta-hi-su tar-bi-tum si-i a-na É (bit) 
a-bi-su i-ta-ar. 

§ 190 

65-71. Sum-ma a-wi-lum si-ih-ra-am sa a-na ma-ru-ti-su il-ku-su-ma ù-ra- 

ab-bu-su it-ti mari(mes)-su la im-ta-nu-su 
72-74. tar-bi-tum si-i a-na É (bit) a-bi-su i-ta-ar. 



aussi bien que des Iiommes, car le vice de la pédérastie, attesté dans toute l'antiquité n'était point inconnu 
non plus en Babylonie et en Assyrie. On se servait pour cela avec une préférence spéciale des « eunuques » 
et des obscènes assinnu, girseqû, mais on saisissait aussi des serviteurs ou d'autres personnes mâles. » Bab. 
iind. Ass. II, p. 437. Dans le § 187, il ne s'agit point d'eunuques, mais de jeunes gens ou hommes ayant conservé 
leur puissance virile, puisque l'on parle de leurs enfants. Cette loi parle de plus d'hommes exerçant leur 
profession, non au service du temple ou des particuliers, mais pour le roi et sa cour. On peut donc les appeler 
favoris ou courtisans, familiers ou oflîciers du palais. Meissner les nomme oy/îciers de /a cour, B.u.A., I,p.392. 

Dans les lois §§ 178-180 nous avons identifié des sinnisal zi-ik-ru-um à des « femmes publiques », qui 
sont en même temps des prêtresses qui jouaient ce rôle. Ici rien n'indique que ces femmes publiques aient 
eu un caractère sacerdotal. Elles devaient appartenir au palais comme les favoris NER SE GA. Le sens 
de courtisanes convient très bien au contexte des articles §§ 187, 192, 193, d'après lesquels l'adoption des 
enfants de courtisanes ou de favoris du. palais était encouragée, mais non point imposée. Or les prêtresses 
ne devaient pas avoir d'enfants. « Si, malgré l'interdiction, une grande prêtresse avait un enfant, cela était 
considéré comme un grand malheur, et ordinairement alors le malheureux petit être était exposé pour 
dissimuler la flétrissure. La plupart du temps on empêchait la conception chez les prêtresses en les rendant 
infécondes artificiellement ou par un usage anormal. » Meissner, op. laud., II, p. 436. Quant aux courtisanes, 
on considérait leurs enfants comme un embarras, mais non comme une honte. Aussi on n'interdisait pas à 
ces femmes d'avoir des enfants, mais on se bornait à favoriser l'adoption de leurs enfants. Les lois §§ 192, 193, 
qui châtient très sévèrement les fautes des enfants de courtisans et de courtisanes envers leurs parents 
adoptifs, poursuivent le même but que la loi § 187, favoriser l'adoption de ces enfants. 

Le code pré-hammourabien parle d'une prostituée karlil qui ne paraît appartenir, ni au temple, ni 
au palais. En effet, d'après le § 15 du fragment de ce code, un mari, dont l'épouse est demeurée stérile, peut 
avoir des" enfants d'une karlil, mais il n'a pas le droit d'introduire celle-ci dans sa maison, du vivant de son 
épouse. 

Le recueil de lois assyriennes parle de deux sortes de prostituées : l'hiérodule qadiltu § 41 qui correspond 
aux hicrodules de C. H. §§ 178, 179 et 180 — et la prostituée harimlu §§ 41, 50, 53 qui ressemble à celles, 
dont s'occupent C. H. §§ 187, 192, 193, avec la différence que Vharimlu ne paraît pas affectée au service du 
palais. Mais Vharimlu assyrienne peut avoir des enfants autant que la courtisane babylonienne, puisque 
L A § 53 punit l'auteur de son avortement. 

Dans Genèse XXX VIII la même femme reçoit et le nom de prostituée zona v. 15 et celui d'hiérodule 
qedhèsa vv. 21, 22. Cf. nos études sur le Droit de la femme dans la Gen '■:e et le Eecueil de L A, Rev. Bib., 1927, 
pp. 373-376, et surtout Le Recueil de lois assyriennes, III p. la Comparaison, cli. III, Monogamie relative, 
Muséon XLII (1929). 

Citons encore l'interdiction du Deutéronome XXIII 18, 19 ; « Il n'y aura pas d'hiérodule, parmi les 
lilles d'Israël, ni d'hiérodule qadheS parmi les fils d'Israël. Tu n'offriras pas le salaire d'une prostituée zona, 
ni le salaire d'un chien dans le temple de lahvé pour un vœu, car ces doux choses sont une abomination 
pour lahvé, ton Dieu. » 

y. Enfant élevé par un artisan, qui lui a appris son métier § 188 

§ 188. Dans ce troisième cas d'adoption permanente, l'adoptant est un ouvrier UM MI A (ummanum) 
cf. § 274. Le mot mar placé devant ce nom ne signifie pas qu'il s'agit d'un fils d'ouvrier, mais simplement 
l'appartenance de l'adoptant à la classe des artisans. 

L'adopté est appelé marum, enfant. Il n'était certainement pas aussi jeune que celui qui est qualifié 
de « petit » si-ih-ra-am au § 185. D'ailleurs il était élevé puisqu'il est nommé tar-bi-tum « élève ». Mais quoique 
n'étant plus en bas âge, l'enfant adopté par l'ouvrier était encore susceptible d'apprendre un métier. 

La loi § 185 obligeait l'adoptant à élever le petit adopté. Il semble que le même devoir incombe à 
l'artisan, dont parle § 188, et qui prend l'eufaiît « pour élève » a-na lar-bi-tiin. L'artisan devait se charger 
d'achever cette œuvre éducatrice. 



LES LOIS 189 



§ 188 



54-59. Si un artisan a pris un enfant pour élève et lui a appris son métier, 
il ne sera pas réclamé. 

§189 

60-64. S'il ne lui a pas appris son métier, cet élève retournera à la maison 
de son père. 

§ 190 

65-71. si un homme n'a pas compté avec ses enfants un petit qu'il a pris 

pour sa filiation et qu'il a élevé, 
72-74. cet élève retournera à la maison de son père. 



La grande différence entre la loi § 185 et la loi § 188, c'est que d'après la première l'adoptant prenait 
î'adopté « pour la filiation en son nom » c'est-à-dire qu'il l'adoptait pleinement, tandis que d'après la seconde 
l'artisan apprend son métier à l'adopté. Mais dans les deux lois l'adoption est stable et l'adopté ne sera 
pas réclamé. Puisque la décision est identique dans les deux cas, il faut donc qu'il y ait équivalence entre 
les conditions divergentes : le bienfait de la pleine adoption correspond, au point de vue des intérêts, à celui 
de l'apprentissage d'un métier. Un enfant pleinement adopté avait le droit de partager la fortune de son 
père adoptif, à sa mort. Mais un enfant pourvu d'un bon métier, avait le moyen de pourvoir à son existence. 

Si-pi-ir ga-ti-su « l'œuvre de sa main indique un métier manuel. US-ia-hi-su, forme causative st de 
■ahaza prendre, est exactement rendu par « apprendre ». 

b. Cas r autorisant §§ 189 et 190 

Tandis que trois cas excluent la réclamation des enfants adoptif s par leurs parents, deux seulement 
autorisent cette démarche. Ce sont les cas de non réalisation des conditions exprimées dans les §§ 188 et 185 
La loi § 187 contient une clause spéciale pour les adoptés, enfants d'un favori ou d'une courtisane ; il ne 
fallait donc pas de texte pour dire que cette clause ne s'applique pas aux autres adoptés. 

a. élève, auquel Vartisan n'a pas appris son métier § 189 

§ 189. Cette loi est la contre-partie de la précédente, de même que la loi § 190 est la contre-partie de 
la loi § 185. Le rédacteur intervertit l'ordre dans la section a et dans la section b, sous l'influence de son 
contexte immédiat § 188. 

L'exposé du cas est identique à celui de § 188 avec la négation. 

Il y a une variante dans les sentences des lois §§ 188 et 189. « Cet élève pourra être réclamé » selon le 
§ 188, est remplacé par : « cet élève retournera à la maison de son père ». Au fond ces deux locutions sont 
équivalentes. Si l'adopté retourne à la demeure de ses parents, c'est qu'il avait été réclamé par eux. Le 
caractère pénal du § 189 à l'égard de l'artisan, fait supposer que ce n'est pas lui qui chasse son élève. Et 
d'ailleurs l'enfant ne serait pas reçu par ses parents, s'ils ne l'avaient pas réclamé. La même variante se 
retrouve entre les lois § 185 et § 186. Or il est évident qu'un enfant enlevé de force à ses parents est en fait 
réclamé par eux. 

(3. défaut de pleine adoption d'un enfant pris en bas âge et ayant été élevé § 190 

§ 100. Tandis que la loi § 185 interdit la réclamation de l'enfant élevé, le § 190 autorise celui-ci à 
retourner à la maison paternelle. 

Des trois conditions requises pour la permanence de l'adoption dans le § 185, deux seulement sont 
supposées remplies par l'adoptant dans le § 190. Celui-ci en effet a pris un enfant en bas âge et il l'a élevé, 
ainsi que le demandait la loi § 185. Mais, il n'est pas dit que l'adoptant a pris « en son nom » le petit pour 
la filiation, bien plus, il est spécifié qu'il « n'a pas compté ce petit avec ses enfants ». Cette différence justifie 
le caractère opposé des deux décisions, et il faut en conclure qu'adopter en son nom équivaut et à mettre au 
nombre de ses enfants. L'équivalent de ces deux formules d'adoption se retrouve dans la parole « vous êtes 
mes enfants » prononcée par le père. Cf. § 170, 171", c. XIL 11. 46, 63 (lois relatives à l'admission des enfants 
d'une concubine esclave à l'héritage de la fortune paternelle et à leur exclusion de cet avantage). 

Gomme dans le § 189, la sanction du retour de l'élève à la maison de son père, suppose que celui-ci 
ait redemandé son enfant. Le § 191 prouve qu'un adoptant ne peut prendre l'initiative de faire cesser 
l'adoption, sans dédommager l'adopté. 

Notre traduction met en relief que le rédacteur a voulu manifester en premier lieu dans l'exposé du 
cas du § 190, l'inexécution de la formalité nécessaire pour la pleine adoption. 



190 COMMENTAIRE DU CODE d'hAMMOURABI 

§ 191 

75-84. §um-ma a-wi-lum si-ih-ra-am sa a-na ma-ru-ti-su il-ku-su-ma ù-ra- 

ab-bu-û-su (75-79) É (bit)-su i-pu-us wa-ar-ka mari (mes) ir-ta- 

si-ma (80-81). 

a-na tar-bi-tim na-sa-hi-im pa-nam ista-kan (82-84) 
85-86. marum su-ù ri-qù-su ù-ul it-ta-al-la-ak 
87-91, a-bu-um mu-ra-bi-su i-na NIG GA (namkuri)-su SI 3 IG (salusti)' 

TUR US (apluti)-su i-na-ad-di-is-sum-ma it-ta-la-ak 
92-95. i-na eqlim kirim ù É (bitim) ù-ul i-na-ad-di-is-sum 

§ 192 

96-XVIIr 7. §um-ma mar NER SE GA ù lu mar sinnisat zi-ik-ru-um a-na- 
a-bi-im mu-ra-bi-su ù um-mi-im mu-ra-bi-ti-su ù-ul a-bi at-ta 
ù-ul um-mi at-ti iq-ta-bi 

8-9. lisan-su i-na-ak-ki-su 

§ 193 

10-20. Sum-raa mar NER SE GA ù lu mar sinnisat zi-ik-ru-um É (bit).' 

a-bi-su u-we-id-di-ma (10-13) 

a-ba-am mu-ra-bi-su ù um-ma-am mu-ra-bi-su i-si-ir-ma (14-18)^ 

a-na Ë (bit) a-bi-su it-ta-la-ak (19-20) 
21-22. i-in-sa i-na-za-hu. 



B. Du renvoi d'un fils adopiif § 191 

§ 191. II y a trois éléments dans l'exposé du cas : le fait de l'adoption 11. 75-79, la cause motivant la^ 
résolution de l'adoptant 11. 80-81 et la nature de cette résolution 11. 82-84. 

Le législateur ne parle pas d'une parfaite adoption, puisque des trois conditions exigées de l'adoptant, 
il omet l'essentielle, celle qui assure la permanence de l'adoption. En effet il n'est dit ici ni que l'adoptant 
ait pris le jeune enfant « en son nom » § 185, ni qu'il l'ait « compté avec ses enfants » §§ 190, 170, 171. 
De plus, la compensation accordée à l'enfant renvoyé n'équivaut qu'au tiers de la part d'un fils héritier. 
Or la loi § 170 stipule que les enfants pleinement adoptés partageaient la fortune paternelle à parts égales- 
avec les fils héritiers. 

Les II. 80-81 expriment la cause motivant la résolution du père adoptif. « Il a fait sa maison » signifie 
sans aucun doute, à cause du contexte, « il s'est marié ». « Ensuite il a obtenu des enfants ». Il ne s'agit pas 
nécessairement des enfants que le père adoptif aurait eus de son épouse. Une épouse stérile pouvait procurer- 
des enfants à son mari par le moyen d'une concubine esclave amlum §§ 144 et 145. Et précisément dans 
cette dernière loi, nous trouvons à la forme causa tive le verbe rasj employé ici, cf. § 137, 163, 166. Également 
d'après la loi § 145 un mari, auquel l'épouse n'avait pu faire avoir d'enfant ni par elle-même ni par son 
esclave, était autorisé à prendre une épouse de second rang, une sugetum. 11 est enfin possible que les 
II. 80-81 fassent allusion à un nouveau mariage, la première épouse ayant été répudiée pour sa stérilité. 
Quoi qu'il en soit, un homme, constatant que son mariage demeurait stérile, après avoir adopté un enfant qu'il, 
avait élevé de concert avec son épouse, a eu des enfants, probablement d'une autre épouse. Si l'on s'en 
tenait à la rigueur du texte 75-81, il faudrait dire que l'adoption a été antérieure au mariage de l'adoptant. 
Cependant nous ne croyons pas que tel soit le vrai sens de ce passage. Un homme seul est en effet incapable 
d'élever un enfant en bas âge. Dans toutes les lois sur l'adoption §§ 185-190, en fait d'adoptant, il n'est 
parlé que du père comme ici. 

La venue de propres enfants étant présentée comme la seule cause du renvoi de l'enfant adoptif, on- 
peut en conclure que l'absence d'enfants était le motif le plus habituel de l'adoption, ce qui se conçoit. 
L'eî^amen des contrats nous dira si l'adoption babylonienne n'avait pas d'autre cause. D'après les §§ 188 
et 189, il semble qu'un homme pouvait adopter aussi un enfant pour l'aider dans son travail. 

Le verbe nazahu, arracher, est employé aussi pour marquer l'exhérédation d'un fils propre coupable 
envers son père §§ 168, 169 ; il met en relief la solidité de l'adoption même imparfaite. 

L'enfant adoptif renvoyé sans aucune faute de sa part, ne s'en ira pas à vide 11. 85-86. La part de biens 
qui devra lui être attribuée est également déterminée. La sagesse d'une telle décision, se comprend, eu 
égard à la grande facilité que fournissait la loi babylonienne à un homme d'avoir des enfants soit au moyen. 
d'un divorce, soit par l'intermédiaire d'une concubine esclave ou d'une épouse de second rang. Dans l'intérêt 
des enfants adoptés, il importait que l'adoption ne put être rompue sans aucun dédommagement pour eux. 

L'enfant adoptif renvoyé n'est pas admis à partager également avec les enfants de l'épouse la fortune 
paternelle comme c'est le cas pour les enfants de la concubine esclave, quand ils ont été pleinement adoptés- 



LES LOIS 191 

§ 191 
75-84. Si un homme, qui a pris un petit pour la filiation et l'a élevé (75-79),^ 

a fait (fondé) sa maison, ensuite a obtenu des enfants (80-81) 

et a disposé sa face (a résolu) pour arracher l'élève (à la filiation 

(82-84), 
85-86. cet enfant ne s'en ira pas à vide ; 
87-91. le père l'ayant élevé sur sa fortune lui donnera un tiers de la part 

de ses fils héritiers, et il (l'enfant adoptif) s'en ira. 
92-95. de champ, jardin, maison, il ne lui donnera pas. 

§ 192 

96-XVIIr 7. Si le fils d'un favori ou le fils d'une courtisane a dit au père 
l'ayant élevé ou à la mère l'ayant élevé : « tu n'es pas mon père »,. 
« tu n'es pas ma mère », 

8-9. on coupera sa langue. 

§ 193 

10-20. Si le fils d'un favori ou le fils d'une courtisane a découvert la maison 

de son père (10-13) 

et a pris en aversion le père qui l'a élevé et la mère qui l'a 

élevé (14-18), 

et est allé à la maison de son père (19-20) 
21-22. on arrachera ses yeux. 



§ 170. Il reçoit un tiers de la part d'un fils héritier § 181, 11. 69-71 et § 191, 11. 87-91 . Si le fils adoptif renvoyé 
ne doit recevoir aucun immeuble § 191, 11. 92-95, il n'est pas dit qu'à sa mort ses biens devront revenir à 
ses frères adoptifs, comme c'est le cas pour la succession de l'hiérodule § 181, 11. 74-75. 

C. Châtiments d'un fils de favori ou de couriisane pour fautes envers ses parents adoptifs §§ 192-193 

Ces fautes sont : le reniement § 192 et l'abandon pour retour à la maison- paternelle § 193. ^ 
Les lois pénales édictées seulement contre les enfants de favori ou de courtisane s'inspirent de la même 
intention que le § 187. Le législateur a ordonné d'une part que l'adoption de tout enfant de favori ou de 
courtisane serait permanente et d'autre part il a décrété des ciiâtiments cruels contre ces mêmes enfants 
s'ils reniaient ou abandonnaient leurs parents adoptifs §§ 187, 192, 193. L'ensemble de ces lois prouve 
l'intérêt qu'avait la société babylonienne de l'époque à soustraire définitivement au favori ou à la courtisane, 
les enfants qui auraient pu leur naître. 

Du seul point de vue de la stabilité de l'adoption, le législateur aurait étendu au cas de la pleine adoption 
§ 185 les dispositions des §§ 192, 193. Aucune adoption en effet ne devrait être plus solide que celle qui a 
été faite au nom de l'adoptant et dans laquelle l'adopté est mis au nombre des propres enfants et doit 
partager au même titre qu'eux l'héritage paternel. Et. cependant on cherche vainement dans le C. H. non 
seulement des châtiments aussi sévères que ceux des §§ 192 et 193 mais même des pénalités quelconques 
contre des enfants ayant renié ou abandonné les parents qui les avaient pleinement adoptés. Les lois §§ 192 
et 193 avaient donc pour but, non de maintenir la stabilité de l'adoption, mais de favoriser une institution 
immorale. La cruauté de cliacune de ces deux lois confirme ces vues. 

a. renîmenl § 192 

§ 192. C'est à avoir la langue coupée, que cette loi condamne l'enfant d'un favori ou d'une courtisane 
coupable d'avoir renié l'un ou l'autre de ses parents adoptifs. II n'est pas dit que cet enfant doive être 
écarté de ses parents adoptifs et par suite soustrait aux effets de leurs ressentiments. Cette pénalité paraît 
d'autant plus cruelle, qu'il n'y a aucun rapport de consanguinité entre l'enfant et ceux qu'il a reniés. Les 
deux premières lois familiales sumériennes concernant le renîment des parents par leurs propres enfants, 
infligent aux coupables des châtiments moins graves et plus efficaces. Au lieu de couper la langue à l'enfant 
coupable, on lui appose la marque d'esclave iiîaliénable, on le vend et on le chassé de la maison paternelle. 

Le C. H. ne contient aucune loi sur le renîment soit des propres parents, soit des parents adoptif» 
ordinaires, parce que ce cas devait être très rare ; le crime était peut-être châtié suivant les lois sumériennes, 

C. H. § 195 ordonne de couper les mains à l'enfant coupable d'avoir frappé ses parents. Mais les coups 
sont plus graves que de simples paroles. 

b. abandon pour retourner à la maison de ses propres parents § 193 

§ 193. Plus inhumaine encore que la précédente, cette loi confirme la nécessité sociale de séparer le& 
enfants de favoris ou de courtisanes de leurs parents. 



192 COMMENTAIRE DU CODE d'hAMMOURABI 

Au sens strict, l'expression « la maison de son père », 11. 10-13, est celle du favori, s'il s'agit du fils 
d'un favori, ou celle de l'homme qui s'est uni à la courtisane, s'il est question du Tds de cette femme. Dans 
le premier cas, il n'y a aucun inconvénient à prendre la formule au sens strict. Mais dans le second cas, 
nous pensons que l'expression a une acception plut large, et signifie la maison de la courtisane elle-même. 
En effet, les favoris ou les courtisanes n'étaient vraisemblablement pas autorisés à contracter mariage : ils 
devaient se livrer à la prostitution auprès de personnages de la cour et des particuliers. C'est pourquoi il 
importait de les séparer de leurs enfants. 

Le participe mu-ra-bi-su indique le service de l'éducation que peuvent rendre évidemment aussi bien 
des parents naturels que des parents adoptifs. Le sudlxe possessif attaché au participe « ayant élevé » 
et non aux mots « père », « mère » montre clairement qu'il faut voir dans ceux-ci des parents adoptifs, 
L'enfant peut avoir été adopté, soit par un homme seul, ou par une femme seule, soit par un ménage. 

Le verbe zjr, « prendre en aversion » est encore employé dans le G. H. pour exprimer les sentiments 
d'une épouse qui veut divorcer § 142, 1. 60 et ceux d'un homme qui se dispose à quitter sa ville. § 136, 1. 69. 
<;e verbe pourrait indiquer ici une aversion relative. On peut dire qu'un enfant « a pris en aversion » ses 
parents adoptifs, si, sans les détester, il les quitte néanmoins pour rejoindre ses véritables parents. 

Le verbe nasahii «■ arracher » pris ici au sens propre, est usité au sens métaphorique pour le renîment 
d'un fils propre §§ 168, 169 ou d'un fils adoptif § 191. 

La loi § 193 ordonne d'arracher les yeux à un enfant qui, pour rejoindre ses parents naturels, déserte 
la demeure de ses parents adoptifs. Pareille aberration prouve la corruption de la société babylonienne qui 
voulait conserver à ce prix la pratique de prostitutions contre nature. 

Les documents de la première dynastie babylonienne ou dynastie d'Amourrou fournissent des 
renseignements qui précisent, interj^rètent ou complètent ce que les lois du C. H. apprennent au sujet 
de l'adoption, notamment au sujet de ses causes, de sa stabilité, de l'héritage des enfants adoptifs, do 
J'émancipation. 

Pour qu'une adoption ait lieu, certaines conditions sont requises de la part de ceux qui adoptent un 
enfant et des parents qui abandonnent celui-ci. 

On adoptait, par suite de l'absence d'enfants, comme l'insinue le § 191. Mais les contrats apprennent 
que l'on adoptait aussi par intérêt : au moment de leur émancipation les enfants adoptifs devaient reconnaître 
les bienfaits reçus, en rendant des services à leurs parents adoptifs. Ainsi l'adoption chez les Babyloniens 
apparaît comme un échange de services. Ce but pratique explique la fréquence de l'adoption dans la société 
babylonienne. Mais ce caractère intéressé ne dépouillait pas l'adoption de sa nature charitable. 

Dans la plupart des cas le service demandé était l'entretien de la mère adoptive durant toute sa vie 
(KU III 27, 28 ; P. 4 (Sch. 11, KU IV 781) Nippur, Rim-Sin ; KU III 30 ; VS VIII 33-34 (Sch. 216, KU 
III 61). Les contrats imposant l'entretien du père adoptif sont beaucoup plus rares, et, de plus, d'après 
les recueils d'Ungnad et de Schorr, cette obligation était toujours imposée à un fds adoptif, et jamais à 
une fille adoptive. De la part de celle-ci, pareil entretien aurait eu un caractère svilissant. Cf. KU III 25, 
Sumu-Ia-el ; P. 28 (Sch. 21, KU IV 1047). Dans CT vill 49» (Sch. 14, KU III 676') Sippar, Apil-sin la mère 
de la mère adoptive doit être entretenue par la fdle adoptive. 

Parfois les documents stipulent qu'un châtiment sera infligé pour l'omission du devoir de l'entretien 
d'un parent adoptif, par exemple la privation de l'héritage CT II 31" (Sch. 258, KU III 758), Sippar, Sin- 
muballit. Des récompenses sont parfois accordées pour l'accomphssement de ce devoir, par exemple CT VI 
47" (Sch. 266, KU III 714) Sippar, Hammurabi où cette récompense consiste dans le don d'une esclave. 

Le fils adoptif et l'héritier d'une prêtresse de Marduk, est chargé d'élever et de marier sa fille, CT VIII 
49"' (Sch. 15, KU III 677). 

Les contrats prouvent que certains parents étaient réduits par la pauvreté à abandonner leurs enfants à 
des étrangers. Dans le contrat VS VIII 10-11 (Sch. 78, KU III 32) Hammourabi, Dilbat, une mère abandonne 
son enfant à sa nourrice, parce qu'elle est incapable de lui payer le prix de sa nourriture, et, en échange 
de cet abandon en reçoit trois sicles d'argent. D'après TD. 146 (Sch, 83, KU V 1088) Sippar, Samsu-iluna, 
une mère donne sa fille en adoption à une liiérodule d'Adad, de laquelle elle reçoit le salaire de trois ans 
de nourriture. 

Mais le plus souvent des parents consentaient à l'adoption de leurs enfants, afin de leur procurer une 
plus belle situation. En général ceux qui adoptaient les enfants des autres étaient fortunés et instituaient 
leurs enfants adoptifs héritiers de leurs biens. 

Toutefois des parents, qui font des dons à leurs enfants, avant de les faire adopter, ne sont pas réduits 
par la misère à les abandonner à d'autres. Or d'après CT VIII 49» (Sch. 14, KU III 676) Sippar, Apil-Sin 
des parents donnent des esclaves à leur enfant, avant son adoption. D'après CT II 41 (Sch. 19, KU III 691), . 
des parents donnent des champs, une prairie, trois esclaves femmes, une vache, six moutons ou chèvres 
à leur fille, prêtresse de Samas, adoptée par une autre prêtresse de Samas. 

Le bon sens réclame que des parents adoptifs, laissent leur héritage à leurs enfants adoptifs, quand de 
propres enfants leur faisaient défaut. D'après le contrat CT II 41, bien que ses propres parents l'aient déjà 
bien pourvue de biens, la prêtresse de Samas devait hériter de la fortune de la prêtresse de Samas, qui 
l'avait adoptée. Toutefois, comme il s'agissait d'une prêtresse, ses propres parents stipulent que son héritage 
devra revenir après elle à celui de ses frères qu'elle aimera de préférence, conformément aux C. M. 
§§ 178, 180. 

La question de l'héritage des enfants adoptifs était moins simple, quand le père adoptif possédait des 
enfants propres, que ceux-ci fussent nés après ou avant l'adoption. 

Le § 191 règle qu'un homme voulant renvoyer son fils adoptif, parce qu'il a eu des enfants propres, 
devra lui donner un tiers de part de fils héritier sur sa fortune mobilière. Cette mesure ne nous renseigne 
pas sur le droit de l'enfant adoptif à l'héritage, quand des enfants propres existent. Les biens, que la 
loi § 191 ordonne de donner à l'enfant renvoyé pourraient être considérés comme une compensation 
légitime et nécessaire. 

Mais les documents nous apprennent que l'on pouvait insérer dans les contrats une clause pour garantir, 
aux enfants adoptifs leur droit à l'héritage de leva- père adoptif, même dans le cas où celui-ci aurait des 



LES LOIS 193 

enfants propres. Tel est le cas de VS VIII 73 (KU IV 779, Sch. 9) Sippar. Bien plus le document VS VIII 127 
(Sch. 8, KU III 17) Sippar, Hammourabi, après avoir relaté l'adoption d'un frère et de sa sœur par une 
prêtresse de Samas et par son mari, spécifie que, même si ceux-ci venaient à avoir des enfants, le flls adoptif 
serait « leur frère aîné » aduëunu rabum, ceci évidemment pour lui obtenir un avantage analogue à celui 
que le § 165 assure à l'enfant préféré. 

Au cas où l'adoptant possédait déjà des propres enfants, les contrats d'adoption portent des clauses, 
admettant les enfants adoptifs à partager l'héritage de leur père adoptif, au même titre que les propres 
enfants. M 97 (Sch. 10, KU III 23) Sippar déclare que le fils adoptif est le frère de l'enfant propre et que, 
même s'il est renié, il aura sa part d'héritage absolument comme les autres enfants. Par KU III 20 un fils 
adoptif est assimilé aux cinq flls héritiers de deux épouses. P. 57 (KU III 783) Samsu-iluna déclare qu'un 
flls propre et qu'un flls adoptif partageront également la fortune paternelle hormis la part privilégiée revenant 
au fils propre, à titre d'aîné, cf. C. H. § 165 P. 28 (Sch. 21, KU IV 1047) Samsu-iluna, Nippur, relate le partage 
égal de la fortune d'un homme entre son flls et celui que son épouse avait eu d'un mariage antérieur. Les 
deux héritiers sont astreints à des obligations identiques vis-à-vis de leur père. Deux propres flls renoncent à 
des immeubles provenant de l'héritage paternel en faveur d'un flls adoptif, qui leur donne une compensation 
pécuniaire. Une sanction leur sera infligée en cas de réclamation G 21 (Sch. 230, KU IV 1045) Dilbat, 
Sin-muballit. Une propre fllle et un flls adoptif partagent également là fortune de leurs parents P. 23 
(Sch. 190, ku IV 799), Nippur, Samsu-iluna. D'après VS VIII 19 (Sch. 229, KU IV 1049) Sippar, Apil-Sin, 
on devra percer le nez, étirer les bras et conduire à la grande place de Sippar les héritiers naturels et leurs 
enfants qui réclameraient au sujet de l'héritage d'un flls adoptif. Par contre celui-ci sera puni d'une façon 
identique pour toute réclamation. Le procès R. 59 démontre le droit d'un flls adoptif à l'héritage de son 
nouveau père. Une veuve s'était remariée et l'enfant, qu'eUe avait eu d'un mariage antérieur, avait été 
adopté par son nouveau mari. Or, cette femme étant devenue malade et les juges ayant prononcé le divorce 
pour cette cause, le fils, afln de suivre sa mère, doit renoncer par un acte juridique à l'héritage de son père 
adoptif. CT II 47 (Sch. 261, KU III 708) Sin-muballit, Sippar, atteste la perte d'un procès fait par des flls 
propres à leur sœur adoptive, au sujet d'un immeuble que leurs parents lui avaient donné. 

Ces exemples, prouvent que, dans le cas où les adoptants avaient des enfants propres, leurs enfants 
adoptifs ne participaient à leur héritage, qu'autant que ce droit leur avait été concédé par contrat. Les 
sentences de quelques procès contribuent à mettre ce fait en lumière. CT VIII 20" (Sch. 288, KU III 689) 
Sippar, Sumu-la-ilum montre que, dans un procès au sujet d'un héritage intenté par des flls propres à leur 
sœur adoptive, celle-ci n'obtint gain de cause que, parce que tous les objets contestés étaient inscrits sur 
son document sa ina kunukkisa satru. Dans CT VIII 12" (Sch. 260, KU III 713) Sippar, Hammurabi, il 
s'agit d'une prêtresse de Samas, qui prétendait avoir été adoptée par deux époux et revendiquait à ce titre 
la participation à leur héritage. Or la mère adoptive, qui était la seule survivante, parvint à débouter de 
ses prétentions sa fllle adoptive en attestant que ni son époux, ni elle, ne lui avait écrit une tablette ni donné 
un droit à une part d'enfant héritier, duppam la niëtaru u aplulani la nidinu. D'après M 43 (Sch. 259, KU 
III 715) Warka, Hammourabi, un flls adoptif, qui revendiquait un jardin vendu par un flls propre, n'obtint 
gain de cause qu'en jurant qu'il avait été pleinement adopté et que le document attestant ce fait n'avait 
pas été brisé. 

Le § 191 suggère que les parents n'avaient pas le droit de renier arbitrairement leurs enfants. Les 
documents confirment ce point de vue. Les propres parents de l'adopté pouvaient, par un acte juridique, 
enlever à ses parents adoptifs la faculté de le renier que leur suppose le § 191. Par exemple Je contrat VS 
VIII 73 (Sch. 9, KU IV 779). Sippar stipule que, même dans le cas où l'adoptant aurait des enfants propres, 
son fils adoptif resterait « son fils héritier » apil-su. Bien plus, il spécifie que le père adoptif devra lui-même 
q^uitter sa maison, s'il venait à renier son fils adoptif. Plusieurs autres documents édictent des pénalités 
contre les parents coupables d'avoir renié leurs enfants adoptifs. Ils devront : abandonner leur maison 
et être dépossédés de tous leurs biens, d'après VS VIII 127 (Sch. 8, KU III 17) Sippar, Hammourabi; 
quitter maison, champ, mobilier et payer une mine d'argent, selon P. 24 (Sch. 20, KU IV 782) Nippur, 
Samsu-iluna ; payer dix sicles d'argent et renoncer à toute indemnité pour frais d'éducation, d'après P. 4 
(Sch. 11, KU IV 781) Nippur, Rim-Sin ; payer une demi-mine d'argent, selon P. 57 (KU IV 783) Samsu-iluna. 

D'après certains documents, les parents adoptifs prennent parfois des mesures pour assurer l'union, 
soit entre les enfants adoptifs et les enfants propres, soit entre enfants adoptifs eux-mêmes. Tel est le cas 
de CT VIII 20» (Sch. 215, KU ÏII 15) Sin-muballit, Sippar où il est stipulé qu'une prêtresse de Samas perdra 
tous les biens, dont son père l'avait dotée, si elle dit à son frère adoptif : « tu n'es pas mon frère ». CT VI 21« 
(Sch. 218, KU III 488), Sippar, après avoir relaté la donation faite par un père adoptif à une prêtresse de 
Samas, déclare que celle-ci sera privée de tous ses biens, si elle renie ses frères adoptifs. 

Le C. H. n'envisage le renîment ou l'abandon des parents adoptifs que dans les cas d'adoption par 
des favoris ou des courtisanes §§ 192 et 193, mais les documents disent que, quand les parents reniés ne sont 
ni favoris ni courtisanes, les enfants adoptifs, pour être punis moins sévèrement que l'ordonnent les lois 
§§ 192 et 193, sont toujours condamnés à un châtiment. La plupart du temps, les contrats ordonnent 
d'imposer aux enfants adoptifs coupables la marque des esclaves (rasement des cheveux du sommet de la 
tête) et de les vendre en cette qualité ugulabuëuma ana kaspim inadinusu. VS VIII 73 (Sch. 9, KU III 779) 
Sippar ; M. 97 (Sch. 10, KU III 43) Sippar ; VS VIII 127 (Sch. 8, KU III 17) Sippar, Hammourabi ; P. 4 
(Sch. 11, KU IV 781) Nippur, Rim-Sin; K^ III 20-24; KU IV 783, 1088. Le contrat P. 24 (Sch. 20, KU 
IV 782) Nippur, Samsu-iluna, prévoit la privation de l'héritage avant la vente. 

Le document R. 59 (Sch. 232, KV III 739) Sippar, Samsu-iluna cite un enfant préférant, pour rester 
auprès de sa' mère renoncer aux avantages matériels que lui offrait l'adoption. Une veuve s'était remariée 
et avait introduit son fils avec elle dans la maison de son nouveau mari. Celui-ci avait adopté et admis à 
son héritage cet enfant. Or les juges ayant décrété le divorce à cause d'une maladie survenue à la mère, 
son enfant préféra, pour la suivre, renoncer à l'héritage de son père adoptif. 

Pour ce qui concerne le renîment les contrats ont plus de rapports avec les vieilles lois sumériennes 
qu'avec le C. H. Ce dernier ne frappe d'aucune pénalité les parents qui renieraient leur enfant adoptif ; il 
prévoit tout simplement une indemnité. De plus, les sanctions des contrats sont sensiblement les mêmes 

COMMENTAIRE DU CODE D'HAMMOUHABI 13 



194 COMMENTAIRE DU CODE d'hAMMOURABI 



194 



23-28. Sum-ma a-wi-lum mar-su a-na mu-se-ni-iq-tim id-di-in-ma marum 

su-ù i-na ga-at mu-se-ni-iq-tim im-tu-ut 
29-33. mu-se-ni-iq-tum ba-lum a-bi-su ù um-mi-su maram sa-ni-a-am-ma 

ir-ta-ka-as 
34-40. û-ka-an-nu-si-ma as-sum ba-lum a-bi-su ù um-mi-su maram sa-ni- 

a-am ir-ku-su tula-sa i-na-ak-ki-su 

§ 195 

41-42. §um-ma marum a-ba-su im-ta-ha-as 
43-44. ritta-su i-na-ak-ki-su 



que celles des lois familiales. Ainsi les contrats et les lois sumériennes condamnent l'enfant adoptif coupable 
d'avoir renié son père (être marqué, enchaîné et vendu) ou sa mère (être marqué au front, chassé de ]a maison 
paternelle et banni de sa ville). Plusieurs des contrats, que nous avons cités, stipulent les mêmes peines 
que les lois familiales à l'égard des parents coupables d'avoir renié leur fils adoptif, c'est-à-dire l'expulsion 
de leur maison. Toutefois il y a des contrats moins sévères à l'égard des parents qui renient leurs enfants 
adoptifs. Ainsi les deux documents Sch. 10 et 11 traitent à peu près comme le § 191 les parents coupables 
d'avoir renié leur fils adoptif. Dans ce cas, Sch; 10 stipule que le fils renié devra prendre une part entière 
de fils héritier et s'en aller : on se souvient que le § 191 n'attribuait à cet enfant qu'un tiers de part de fils 
héritier. D'après Sch. 11, le père ayant renié son fils adoptif devra lui donner dix sicles d'argent et il sera 
frustré de ses frais de nourriture. 

Abstraction faite du cas de renîment par un fils de favori ou de courtisane §§192, 193, dont nous n'avons 
pas trouvé d'exemple dans les contrats, ces documents et les lois familiales sont plus sévères que le C. H, 
pour les renîments provenant soit des enfants, soit des parents adoptifs. Gomme l^adoption est une institution 
charitable et comme elle offre de multiples avantages aux adoptés et aux adoptants, on comprend cette 
plus grande sévérité. 

Chez les Hébreux, l'adoption est inconnue. Pour le cas de Moïse, il faut remarquer que l'adoptante 
était une Égyptienne. D'ailleurs on peut se demander si c'était là une adoption véritable et Jégale, quoique 
le texte dise que la fille de Pharaon s'était engagée à payer les frais d'allaitement, cf. Schorr 9-11, qu'elle 
considérait cet enfant comme le sien et qu'elle lui avait donné le nom de Moïse. Exode II 5-10. 

L'absence d'adoption chez les Hébreux, peut s'expliquer par les considérations suivantes. La religion 
mosaïque proscrivait les favoris et les courtisanes ; on n'avait donc pas à s'inquiéter d'adopter leurs enfants 
§§ 192, 193. Aussi bien que les Akkadiens, les Hébreux avaient le droit de recourir à des concubines esclaves 
ou à des épouses de second rang pour remédier à la stérilité de leur épouse de premier rang. Et surtout la 
législation du lévirat, spéciale aux Hébreux, supprimait une raison d'adopter un enfant étranger. D'après 
cette loi, un époux pouvait espérer que, s'il mourait sans enfant, son plus proche parent lui susciterait une 
postérité et un héritier, en épousant sa veuve, Gen. XXXVIII, Deut. XXV 5-10, Ruth. Cf. notre article 
Le Léviral chez les Hébreux et les Assyriens, Eeu. Bib., 1925, pp. 524-546. 

3. Châllmenls §§ 194, 195 -^' ..." 

Ue ces deux lois, la première est relative au châtiment d'une nourrice, pour la mort de son nourrisson, 
ayant pour cause l'allaitement non autorisé d'un autre enfant ; et la seconde parle du châtiment d'un 
enfant ayant frappé son père. 

Nous rattachons ces deux lois non au code pénal pour coups et blessures §§ 196-214, mais au code pénal 
familial et nous en formons le troisième paragraphe de la section relative aux enfants. Sans doute les §§ 194, 
195 parlent des châtiments tout comme les §§ 196-214. Mais ici les châtiments sont infligés pour des délits 
commis à l'occasion ou par des enfants. Au contraire les pénalités édictées par les §§ 196-214 n'ont aucun 
rapport avec les enfants. 

Ces deux lois §§ 194, 195 sont insufïisantes pour constituer le code pénal de la famille. Les châtiments 
infligés aux parents pour leurs fautes envers leurs enfants nous sont inconnus. Le législateur a-t-il pensé 
que les parents avaient tous les droits à l'égard de leurs enfants ? ou s'est-il cru autorisé à passer sous silence 
des actes contre nature et par suite fort rares ? Remarquons que les §§ 168 et 169 font allusion à des fautes, 
différentes des coups, commises par des enfants à l'égard de leurs parents. C'est pourquoi nous donnons 
aux §§ 194 et 195 le simple titre de « châtiments ». 

A. nourrice ayanl causé la morl de son nourrisson par la nourriture non autorisée d'un autre enfant § 194 

§ 194. Le cas est exposé en deux paragraphes 11. 23-28 et 11. 29-33 dont le premier mentionne la remise 
d'un enfant à une nourrice et sa mort chez cette nourrice, et dont le second indique la cause de cette mort. 



LES LOIS 195 



194 



23-23. Si un homme a donné son enfant à une nourrice et (si) ce fils est mort 

entre les mains de la nourrice, 
29-33. (si) la nourrice, sans (le consentement de) son père et (de) sa mère, 

a nourri (ou : s'est attaché) un autre enfant, 
34-40, on la convaincra, et parce que, sans (le consentement de) son père et 

(de) sa mère, elle a nourri (s'est attaché) un autre enfant, on 
■ coupera ses seins. 

§ 195 

41-42. Si un enfant a frappé son père, 
43-44. on coupera ses mains. 



Puisque celle-ci a eu lieu par suite d'un acte commis par la nourrice à l'insu des parents, il est clair que la 
nourrice ne se trouvait pas auprès de ses maîtres mais que ceux-ci avaient placé leur enfant chez elle. 

Le verbe ir-la-ka-as 1. 23 exprime la faute commise par la nourrice. Or le sens de « nourrir» donné à 
ce verbe soulève quelques difficultés. Le sens fondamental de rakasu, et celui qu'il a dans le code § 151, 
1. 33 et § 253 , 1. 76, est « lier » soit au sens matériel soit au sens moral. De plus le substantif rikistum, 
dérivé de ce verbe, se rencontre de nombreuses fois dans le code avec le sens de « conventions » C. H. §§7, 
47, 52, 123, 128, etc.. Mais ici le sens « lier » ne convient guère. Ungnad traduit ir-ta-ka-as par « a fait 
pendre au sein ». Scheil, suivi par Winckler, suppose l'existence d'une racine rakasu ayant la signification 
de « nourrir ». Il en voit une trace dans V. Rawlinson 9, 36 gamalli rukusissunu usalliqu « (poussés par la 
faim) ils dépecèrent les chameaux, leurs animaux nourriciers ». Mu-se-ni-iq-tum « nourrice » est le participe 
causatif du verbe enêqu. De même dans les contrats, les idées de nourrir et nourriture sont rendues par 
la racine enêqu et jamais par celle de rakasu. Toutefois l'opinion de Scheil, paraît la seule plausible. 

La nécessité de convaincre la nourrice de sa faute confirme que les parents n'avaient pas chez eux la 
nourrice et son nourrisson. 

La nourrice coupable devait subir l'ablation des seins, ce châtiment, destiné à prévenir toute récidive, 
est dans l'esprit du code ; voir § 195, § 218 (médecin ayant manqué une opération), § 226 (tondeur ayant 
marqué indûment un esclave), quelque barbare que soit cette mutilation. 

Aucun des trois documents juridiques cités par Schorr, relativement aux nourrices, dans son recueil, 
ne fait allusion à la faute dont parle le § 194. VS VII 37 (Sch. 241, KU III 33) Dilbat Abi-esuh — CT IV 13" 
(Sch. 242, KU III 34) Sippar — TD 197 (Sch. 243, KU V 1091) Sippar parlent simplement de la remise 
d'enfants à une nourrice par ses parents et du paiement d'un salaire à celle-ci. VS VII 37 spécifie que 
l'aMaitement durera deux ans. Dans ces documents on recourt toujours au verbe enêqu pour exprimer, soit 
le devoir de nourrir « ana sunuqun », soit les frais d'allaitement leniqum. 

B. enfanl ayant frappé son père § 195 

§ 195. On ne coupait sans doute les mains à cet enfant que s'il avait donné à son père des coups violents 
et particuUèrement graves. On peut admettre que, dans la pratique du moins, l'enfant était épargné, comme 
au § 170. Enfin il est à présumer que l'enfant avait un âge suffisant pour bien savoir ce qu'il faisait et aussi 
pour porter des coups dangereux. 

Sans ces réserves, cette loi présenterait un caractère de cruauté tout particulier et méconnaîtrait les 
sentiments naturels des parents à l'égard de leurs enfants. 

Il est vrai: que le code de l'alliance.châtie par la mort le même crime. « Celui qui aura frappé son père 
et sa mère mourra. » Exode XXI 15. 

Nous ne faisons pas grand état d'une autre différence entre § 195 et Ex. XXI 15 ; seul ce dernier code 
s'occupe des coups donnés à la mère aussi bien qu'au père. Mais la loi § 195 s'appliquait sans doute aussi 
à l'enfant coupable d'avoir frappé sa mère. Lies lois familiales châtient l'enfant pour avoir renié sa mère 
aussi bien que son père. 

Le code de l'alliance punit également de mort l'enfant coupable d'avoir maudit son père et sa mère. 
Exode XXI 17 cf. Lev. XX 9. A propos des §§ 168, 169, nous avons constaté que la loi du Deutéronome 
sur les fils rebelles et récalcitrants est plus sévère que la loi babylonienne, puisque le châtiment est la 
lapidation au lieu du renîment. . 

Les codes d'Israël punissent donc plus rigoureusement que le C. H. les fautes des enfants envers leurs 
parents. De fait le devoir d'honorer les parents est le quatrième précepte du Décalogue et des promesses 
de bonheur et de longévité sont faites à celui qui l'accomplira, Exo. XX 12 ; Deut. V 16. 



196 COMMENTAIRE DU CODE d'hAMMOURABI 

§ 196 

45-47. Sum-ma a-wi-lum i-in mâr a-wi-lim ùh-tap-pi-id 
48-49. i-in-su û-ha-ap-pa-du. 

§ 197 

50-51. §um-ma NER PAD DU (esmet) a-wi-lim is-te-bi-ir 
52-53. NER PAD DU (esemta)-su i-se-ib-bi-ru. 

§ 198 

54-57. §um-ma i-in MA§ EN KAK (muskenim) ùh-tap-pi-id ù lu NER 

PAD DU (esmet) MA§ EN KAK (muskenim) is-te-bi-ir 
58-59. 1 ma-na kaspim i-sa-qal. 

§ 199 

60-63. Sum-ma i-in warad a-wi-lim ùh-tap-pi-id ù lu NER PAD DU (esmel) 

warad a-wi-lim is-te-bi-ir 
64-65. mi-si-il SAM (simi)-su i-sa-qal. 



V. Code pénal pour différents dommages causés par des coups §§ 196-214 

Cette cinquième partie se subdivise en autant de sections qu'il y a d'espèces de dommages envisagés : 
1. Œil crevé ou membre brisé — 2. Dents cassées — 3. Coups à la tête — 4. Blessures ou mort au cours 
d'une rixe. — 5. Avortement. 

Pour chacun de ces dommages, des lois spéciales ont été édictées suivant la classe sociale de la victime. 
Selon que celle-ci est un homme libre, un muskenum ou un esclave, la peine est plus ou moins grave. La 
sévérité du châtiment est donc proportionnée au rang de la victime. 

1. Œil crevé ou membre brisé §§ 196-19') 

A. D'un homme libre §§ 196, 197 

Pour l'homme Ubre, une loi séparée prévoit chacun des deux dommages, qu'il pouvait subir : œil 
crevé § 196, membre brisé § 197. Au contraire il n'y a qu'une loi prévoyant les deux dommages, quand la 
victime était un muskenum § 198 ou un esclave § 199. 

a. Œil crevé § 196 

§ 196. Cette loi et la suivante montrent que les Babyloniens appliquaient le principe du talion pour 
la réparation des dommages subis par un homme libre par suite de coups. Ce principe consiste à rendre la 
pareille, du latin lalis, à l'offenseur. Ce mode de châtier dénote un progrès sur la vengeance, en vertu de 
laquelle le châtiment rendu est beaucoup plus grave que le mal reçu. La Genèse a conservé un exemple de 
vengeance, en rapportant ces paroles de Lamek : 

Oui, j'ai lue un homme pour une blessure, un enfant pour une meurtrissure. 
Si Caïn doit être vengé sept fois, Lamek soixante-dix-sept fois. Gen. JV 23, 24. 

Toutefois le talion est une sanction brutale et inintelligente. Il satisfait l'instinct de vengeance de la 
victime, sans lui apporter aucun dédommagement. Les codes modernes imposent au damnificateur une 
amende proportionnée au dommage. Le C. H. en agit ainsi pour les dommages causés aux muskenum et 
aux esclaves §§ 198, 199, 201, 204, etc.. 

b. os brisé § 197 

§ 197. Les idéogrammes NER PAD DU ont la valeur phonétique esemtum. « os », comme son équivalent 
hébreu csy 'esem. Or, en akkadien et en hébreu, le mot « os » n'est pas synonyme de « membre » : « L'os 

est, dans le corps, la partie cachée, par opposition à -'.ur'a baéar « chair », qui est la partie visible. Quand on 

dit : « mon os a adhéré à ma chair » Ps. Cil 6, on veut montrer que les os deviennent visibles à travers la 
chair : c'est l'effet de la douleur qui dessèche le corps. — Pour désigner les membres, le mot ordinaire en 
akkadien est mesreii pluriel de mesrû, dont le sens propre est « pleine croissance, vigueur, richesse », la 
racine scru signifiant « croître, pousser ». Les membres sont comme les branches qui se détachent du tronc. 
L'hébreu cn3 bhadim « branches, rameaux » représentera aussi les membres (Job XLI 4 et hébreu moderne » 

Dhorme, Emploi métaphorique... Beu. Bib. (1920), p. 474 et (1923), p. 185. 

Si donc esemtum est la véritable valeur phonétique des idéogrammes NER PAD DU, le C. H. parle 
de la brisure d'un os, et non de la fracture d'un membre. Ces deux significations ne s'excluent pas, puisque 
se casser un membre, bras ou jambe, c'est en réalité se casser l'os de ce membre. Cependant la signification 



LES LOIS 197 

§ 196 

45-47. Si un homme libre a crevé l'œil d'un fils d'homme libre, 
48-49. on crèvera son œil. 

§ 197 

50-51. S'il a brisé un os d'un homme libre, 
52-53. on brisera son os, 

§ 198 

54-57. S'il a crevé l'œil d'un muskenum ou brisé l'os d'un muskenum, 
58-59. il pèsera (paiera) une mine d'argent. 

§ 199 

60-63. S'il a crevé l'œil d'un esclave d'homme libre ou s'il a brisé l'os d'un 

esclave d'un homme libre, 
64-65. il pèsera la moitié de son prix. 



K os » est plus générale que celle de « membre », et il n'y a aucune raison de ne pas la conserver, puisque 
c'est celle qu'emploie le code. 

Cette loi, pas plus que toutes celles de la série §§ 196-205, ne spécifie si le dommage a été causé 
volontairement ou involontairement. Quoi qu'il en soit, le châtiment infligé est la peine du talion. 

B. D'un muêkenum § 198 

§ 198. Les deux dommages sont envisagés dans une même loi tant pour le muskenum que pour 
l'esclave § 199) c'est parce que la somme d'argent à payer comme compensation de l'un ou l'autre de ces 
dommages est identique. 

La mine d'argent valait 60 sicles. Thureau-Dangin évalue le poids de la mine suméro-accadienne à 
505 grammes avec une marge d'erreur extrêmement réduite R AO, XXIV 69. 

Nous conservons au verbe saqalu son sens primitif « peser ». L'argent monnayé n'existait pas et il 
fallait à chaque paiement recoturir à des balances. 

G. D'un esclave d'homme libre § 199 . 

§ 199. La présente loi concerne l'esclave d'un homme libre ; il n'y a pas de loi analogue pour l'esclave 
d'un muskenum. Peut-être le législateur assimile-t-il l'esclave de muskenum à l'esclave d'homme libre. 
Mais pourquoi cette insistance à parler d'homme libre ? D'autre part, on a peine à croire que les muskenum 
n'étaient pas indemnisé pour les dommages causés à leurs esclaves. En effet, la classe sociale des muskenum 
était favorisée dans ses biens et elle était traitée, au point de vue de ses esclaves, comme le palais §§ 15 
16, 175. Nous croyons donc, ou que le dommage causé aux esclaves de muskenum était réglé par le § 199, 
ou que les muskenum se chargeaient eux-mêmes de se faire indemniser. 

Puisque l'esclave appartenait à son maître, celui-ci recevait l'indemnité. D'ailleurs la loi mentionne 
la qualité d'homme libre du propriétaire parce que cette qualité lui donne droit à une plus forte indemnité. 
Il est parlé du prix de l'esclave, ce qui indique que l'esclave est un bien appartenant à son maître. Il s'agit 
d'une restitution. 

Le législateur estime qu'un esclave ayant un œil crevé ou un os brisé est diminué de moitié de valeur. 
Cette estimation paraît trop basse, surtout si la fracture d'os n'était pas grave, et elle doit avoir un caractère 
pénal. 

Une loi analogue dans le Code de l'Alliance dénote un tout autre esprit. 

« Si un homme a frappé l'œil d'un esclave ou l'œil d'une esclave et l'a détruit, il l'enverra en 
liberté en compensation de son œil. Et si la dent d'un esclave ou la dent d'une esclave est tombée, il l'enverra 
en liberté en compensation de sa dent. » Exode XXI 26, 27. 

Puisqu'il doit être affranchi, c'est bien l'esclave et non le maître, comme dans § 199 qui reçoit la 
compensation pour le dommage subi, fût-ce la perte d'une dent, v. 27. Notons que si le C. H. envisage la 
perte d'une dent, d'un homme libre ou d'un muskenum §§ 200 et 201, il n'en tient aucun compte 
quand il s'agit d'un esclave, parce que la perte d'une dent ne le déprécie pas aux yeux de son maître. Le code 
babylonien considère l'esclave, non comme une personne humaine, mais comme un instrument de travail 
et une source de profit ou de jouissance. 

Seul le Code de l'Alliance, parle des esclaves des deux sexes, mais le législateur babylonien n'exclut pas 
les esclaves femmes des lois concernant les esclaves hommes. Il n'y a qu'une différence de libellé. 

La comparaison du § 199 avec Exode XXI 26, 27 confirme que les Hébreux étaient beaucoup plus 
humains, pour leurs esclaves, que les Babyloniens. 



198 COMMENTAIRE DU CODE d'hAMMOURABI 

§ 200 

66-69. Sum-ma a-wi-lum si-in-ni a-wi-lim me-ih-ri-su it-ta-di 
70. si-in-na-su i-na-ad-du-ù. 

§ 201 

71-72. Sum-ma si-in-ni MA§ EN KAK (muskenim) it-ta-di 
73-74. 1/3 ma-na kaspim i-sa-qal. 

' § 232 

75-78. §um-ma. a-wi-lum li-e-it a-wi-lim sa e-li-su ra-bu-ù im-ta-ha-as 
79-81. i-na pu-ùh-ri-im i-na masak qinaz alpim I su-si im-mah-ha-as 

§ 203 

82-85. §um-ma mar a-wi-lim li-e-it mar a-wi-lim sa ki-ma su-a-ti -im-ta-ha-as 
86-87. 1 ma-na kaspim i-sa-qal 

§ 234 

88-90. §um-ma MAS EN KAK (muskenum) li-e-it MA§ EN KAK 

(muskenim) im-ta-ha-a§ 
91. 10 siqil kaspim i-sa-qal 



2. Dents cassées §§ 200, 201 

A. D'un homme libre § 200 

§ 200. La pénalité est celle du talion, comme pour un œil crevé et un cjp brisé §§ 196, 197. 

Le vocabulaire ressemble à celui de Exo. XXI 27. « Dent » en akkadien ëinnuni et en hébreu sën. En 
akkadien nadu « jeter », en hébreu naphal à l'hiphil « faire tomber ». Ces deux verbes se rendent en français 
par « casser, briser ». Mais, tandis que le français exprime l'accident lui-même, l'akkadien et l'hébreu indiquent 
son effet, la chute de la dent. 

Mehrum ne se trouve qu'ici. Scheil et Ungnad lui donnent le sens « de m